Wilhelm tacque e guardò dinanzi a sé. Natalia lo guardò e si accorre che era divenuto pallido. - La Sua gioia è grande, proseguì, essa prende l’aspetto dello spavento, Le toglie la favella. La mia partecipazione non è meno affettuosa, sebbene mi lasci ancora la parola. Spero che Lei mi sarà grato, poiché posso dirle che la mia influenza su Teresa non fu piccola; ella mi chiese consiglio e per caso Lei era proprio qui, e così potei felicemente vincere i pochi dubbi che la mia amica ancora sollevava; i messaggi andarono e vennero: qui è la decisione! Qui è lo scioglimento! E ora deve leggere tutte le lettere, deve gettare un libero, puro sguardo nel cuore della Sua sposa! –
Wilhelm dispiegò il foglio ch’ella gli tese disuggellato; conteneva le liete parole: “Sono Sua, come sono e come Lei mi conosce. Chiamo mio Lei, com’è e come la conosco. Quello che cambierà il matrimonio in noi e nei nostri rapporti sapremo sopportarlo con ragione con lieto animo e buon volere. Poiché non passione ci ha unito, ma simpatia e fiducia, così arrischiamo meno che mille altri. Lei mi perdonerà certo se io talora mi ricorderò affettuosamente del mio vecchio amico, e per questo voglio stringere al petto Suo figlio, come una madre. Se Lei vuol dividere subito con me la mia piccola casa, ne è padrone e signore; frattanto si conchiuderà l’acquisto del possesso. Desidererei che non vi si facesse alcun cambiamento senza di me, per mostrar subito che merito la fiducia che Lei mi concede. Stia bene, mio buono e caro amico! amato sposo, venerato marito! Teresa la stringe al seno con speranza e con gioia! La mia amica Le dirà di più, Le dirà tutto!”
Wilhelm, cui questo foglio aveva interamente ravvivato davanti l’immagine della sua Teresa, era anche tornato completamente in sé. Alla lettura, i più rapidi pensieri si scambiarono nella sua anima. Si rappresentò dinanzi Teresa nella sua perfezione, rilesse la lettera e apparve sereno. Natalia gli offrì le lettere scambiate da cui vogliamo scegliere qualche passo.
Teresa, dopo aver descritto a modo suo il suo sposo, continuava:
“Così io mi immagino l'uomo, che ora mi offre la sua mano. Come egli pensa di sé, tu potrai poi vederlo dalle carte in cui egli apertamente si descrive a me; sono convinta che sarò felice con lui.”
“Per quel che riguarda la diversità di casta, tu sai com’io ho sempre pensato in proposito. Alcuni uomini sentono terribilmente le discordanze delle condizioni esterne e non le possono sopportare. Io non voglio convincere nessuno, ma agire secondo il mio convincimento. Non intendo di dare un esempio, ma il mio modo d'agire non è senza esempio. A me fan paura solo le intime discordanze, un recipiente che non si adatta a quel che deve contenere: molto sfarzo e poco godimento, ricchezza e avarizia, nobiltà e rozzezza, gioventù e pedanteria, bisogno e cerimonie, queste sarebbero le circostanze che potrebbero annientarmi; il mondo poi può apprezzarle o disprezzarle a suo piacere.”
"Se spero che andremo d'accordo, fondo la mia speranza principalmente sul fatto ch’egli è simile a te, mia cara Natalia, che infinitamente stimo e venero.
"Sì, egli ha di te la nobile ricerca e l’aspirazione del meglio da cui traiamo fuori il bene stesso che crediamo di trovare. Quante volte in silenzio non ti ho biasimata perché trattavi questo o quell'uomo altrimenti ch’io non avrei fatto, e ti comportavi diversamente in questo o quel caso eppure, alla fine, si vedeva che tu avevi ragione. Se noi pigliamo gli uomini solo come sono, dicevi tu, li rendiamo peggiori; se invece li trattiamo come se davvero fossero quel che dovrebbero essere li portiamo allora là dove devono essere portati. Voglio anche confessarti che prima di conoscerti, non conoscevo nulla di più alto nel mondo che la chiarezza e l’intelligenza; solo la tua presenza mi ha convinta, animata, soggiogata e alla tua bella e nobile anima cedo volentieri il primo posto. Anche, nel mio amico venero le stesse qualità; la storia della sua vita è un eterno cercare e non trovare. Ma non un cercare vano, bensì un cercare meraviglioso e buono lo pervade; egli crede che gli si possa dare solo quello che può venire da lui. Cosi, mia cara, anche questa volta la mia chiarezza non mi nuoce, conosco il mio sposo meglio ch’egli stesso non si conosca, e tanto più lo stimo.''
Se penso a Lotario? Vivamente e ogni giorno. Non posso fare a meno di lui neppure un momento, nella compagnia che in ispirito mi circonda. Oh, come rimpiango quest'uomo eccellente che mi è quasi parente per uno sbaglio di gioventù e che la natura ha voluto così prossimo a te. Siamo per lui quel che ci è possibile, finché non trovi una sposa degna e anche allora facciamo che si sia insieme e insieme si rimanga!".
- Che diranno ora i nostri amici? – cominciò Natalia. – Suo fratello non sa nulla di tutto ciò? – chiese Wilhelm – Niente, come tutti quelli di casa sua. La cosa per ora è trattata solo da noi donne. Per quanto riguarda Lidia, si era già prima accordata con mio fratello che si sarebbero scambievolmente partecipati il loro matrimonio, ma che non si sarebbero consigliati prima. -
Natalia scrisse una lettera a Lotario, invitò Wilhelm ad aggiungerci qualche parola: Teresa l'aveva pregata di ciò. Stavano per sigillare la lettera, quando inaspettatamente si fece annunciare Jarno.
Fu accolto nel modo più cortese: pareva molto allegro e desideroso di scherzare, e alla fine non poté fare a meno di dire: - Veramente vengo qui per portarle una notizia molto strana, ma pur bella che riguarda la nostra Teresa. Lei ci ha qualche volta biasimati bella Natalia, di occuparci di tante cose; ma guardi ora, come è bene avere dovunque degli informatori. Indovini e ci mostri ancora una volta la Sua sagacità. -
La compiacenza con cui pronunziò queste parole, l'aria maliziosa con cui riguardò Wilhelm e Natalia, convinsero tutt'e due che il loro segreto era stato già scoperto. Natalia rispose sorridendo: - Siamo molto più esperti che Lei non pensi, abbiamo già messo in carta lo scioglimento della sciarada prima ancora che ci fosse proposta. -
Con queste parole gli tese la lettera diretta a Lotario e fu lieta di sfuggire in tal modo alla sorpresa e alla confusione che a loro eran state preparate. Jarno prese il foglio con un certo stupore, lo scorse soltanto, restò sorpreso, lo lasciò cadere di mano e con grandi occhi guardò tutti e due con un'espressione di meraviglia, quasi di spavento che non si era usi a vedere sul suo viso. Non disse parola.
Wilhelm e Natalia furono non poco colpiti. Jarno andava su e giù per la stanza. - Che devo dire! o, meglio, lo devo proprio dire? – esclamò - Allora segreto contro segreto! Sorpresa contro sorpresa: Teresa non è figlia di sua madre! L'impedimento è tolto: io venivo per pregarli di preparare la nobile ragazza alla sua unione con Lotario. –
Jarno scorse la costernazione dei due amici che abbassarono gli occhi a terra. Egli disse: - Questo è uno di quei casi che peggio di ogni altro si sopportano in compagnia. Quel che ognuno ha da pensare sull'accaduto, lo pensa meglio di tutto in solitudine; io, per lo meno, domando un'ora di permesso. - Si affrettò verso il giardino e Wilhelm lo seguì macchinalmente, ma a distanza.
Dopo un'ora si ritrovarono. Wilhelm prese la parola e disse: - Altre volte, quando io vivevo sconsideratamente, senza piano né scopo, mi venivano incontro a braccia aperte, quasi mi si affollavano intorno, amicizia, amore, simpatia, fiducia; ora che prendo tutto con serietà, sembra che la sorte voglia prender con me altri modi. La decisione di offrire a Teresa la mia mano è la prima che interamente venga, da me stesso. Feci il mio piano riflettendo, la mia ragione era pienamente d'accordo e coll’assentimento dell'impareggiabile ragazza si adempirono tutte le mie speranze. Ora la sorte più strana butta giù la mano tesa. Teresa mi porge da lontano la sua - come in sogno - e io non posso afferrarla e la bella visione scompare per sempre! –
Tacque un momento, con lo sguardo assorto, e Jarno voleva parlare. - Mi lasci dire ancora qualcosa, l'interruppe Wilhelm, poiché si tratta ora di tutta la mia vita. In questo mi viene in aiuto l’impressione che la presenza di Lotario mi fece la prima volta e che mi è restata invariata. Quest'uomo merita ogni specie di affetto e amicizia, e senza sacrificio non è possibile nessuna amicizia: per lui mi sarà possibile rinunziare alla sposa più degna. Vada, gli racconti la strana storia e gli dica a che cosa io sono pronto. - Jarno rispose: - In tali casi ritengo che tutto si risolva da sé a patto che non si agisca con precipitazione. Non facciamo passo alcuno senza il consentimento di Lotario. Voglio andare da lui, attenda calmo il mio ritorno o una sua lettera. –
Partì a cavallo e lasciò i due amici nella più grande tristezza. Ebbero tempo di ripensare in più di una maniera all’avvenimento e di fare le loro osservazioni. Ma il loro stupore crebbe al sommo quando il giorno di poi, venne un messo di Teresa che recava a Natalia la seguente inattesa lettera:
"Per quanto strano possa parere, devo alla mia lettera precedente farne seguire subito un'altra e pregarti di mandarmi in fretta il mio sposo. Egli deve diventare mio marito, qualunque cosa facciano per rubarmelo. Dagli la lettera qui acclusa! Ma che non ci sia nessun testimone, chiunque sia". La lettera a Wilhelm diceva così:
"Che penserà della Sua Teresa, se essa ad un tratto appassionatamente sollecita un'unione che parve iniziarsi solo con la ragione più calma. Non si faccia trattenere da nulla e parta appena ricevuta questa lettera. Venga caro, caro amico mio, ora tre volte amato, giacchè mi si vuol togliere a Lei, o per lo meno si cerca di rendere difficile la nostra unione".
- Che si deve fare? - esclamò Wilhelm, dopo letta la lettera. - In nessun altro caso il mio cuore e la mia ragione han tanto taciuto come in questo momento, rispose Natalia dopo aver un po' riflettuto; non saprei che fare, come non so cosa consigliare. - E aggiunse: - Solo un po’ di pazienza, solo un po' di tempo per riflettere. In questo strano concatenamento, io so solo questo: che non dobbiamo fare con precipitazione cose che poi non possiamo revocare. Se mio fratello ha davvero qualche speranza di unirsi con Teresa, sarebbe allora crudele strapparlo per sempre a una felicità. Aspettiamo soltanto per vedere se egli sa qualcosa, se crede, se spera. - Ad appoggiare i motivi del suo consiglio, venne fortunatamente una lettera di Lotario: “Non rimando Jarno; una riga di mia mano ha più valore per te che le parole dettagliate di un messo. Son certo che Teresa non è figlia di colei che si riteneva fosse sua madre, e non posso quindi abbandonare la speranza di unirmi a lei sinché ella non sia pure convinta di questo nuovo fatto, e allora, con calma riflessione, decida fra me e l'amico. Non lo lasciare andar via da te, ti prego! Ne dipendono la felicità, la vita di un fratello. Ti prometto che quest'incertezza non deve durare a lungo". - Lei vede come sta la cosa – diss’ella amichevolmente a Wilhelm: - mi dia la Sua parola d'onore di non uscire dalla casa. - Gliela do! - esclamò dandole la mano: - non voglio lasciare questa casa contro il Suo volere. Ringrazio Dio e il mio buon genio che questa volta sarò guidato proprio da Lei. -
Natalia scrisse a Teresa come stavano le cose dichiarandole che non avrebbe lasciato partire il comune amico e nello stesso tempo le mandò la lettera di Lotario.
Teresa rispose:
"Sono sorpresa non poco che Lotario stesso si sia convinto, poiché immagino che di fronte a sua sorella non vorrà simulare sino a questo punto. Sono tuttavia irritata, molto irritata. È meglio che non dica altro. Meglio di tutto è che io venga da te non appena avrò messo a posto la povera Lidia che è stata trattata troppo crudelmente. Se il mio amico non si libera, vengo io fra qualche giorno per cercarlo presso di te e per non lasciarlo mai più. Ti meravigli che questa passione si sia impossessata della tua Teresa? Non è passione, è convincimento che, non potendo esser mio Lotario, questo nuovo amico farebbe la felicità della mia vita! Diglielo in nome di Teresa che ha accolto la sua offerta con tanta affettuosa franchezza. Il mio primo sogno di come avrei vissuto con Lotario, è lontano dalla mia anima; il sogno di come penso di vivere col mio nuovo amico, mi è ancora presente. –
Io mi rimetto in Lei - disse Natalia a Wilhelm dandogli la lettera di Teresa; spero che non mi sfuggirà. Pensi che lei ha in mano pure la felicità della mia vita. La mia esistenza è così intimamente unita e radicata nell’esistenza di mio fratello ch’egli non può provare dei dolori senza che anch'io li provi, nessuna gioia che non sia anche la mia gioia. -
Si arrestò, Wilhelm le prese la mano esclamando: - Oh, prosegua questo è il momento di una scambievole confidenza! non abbiamo avuto più di ora bisogno di conoscerci più a fondo. -
Così parlando erano andati camminando su e giù per il giardino. Natalia aveva colti vari fiori di strana forma ch’erano del tutto sconosciuti a Wilhelm e di cui le chiese il nome. - Lei certo non s’immagina, disse Natalia, perché io colgo questo mazzo? È per mio zio di cui ora vogliamo visitare la tomba. Il sole splende adesso così vivamente verso la "Sala del Passato" che io devo condurvela né io ci vado mai senza portare alcuni fiori che mio zio particolarmente prediligeva.
Con queste parole erano arrivati all'edificio principale. Natalia lo condusse attraverso un ampio corridoio sino a una porta, dinanzi a cui stavano due sfingi di granito. La porta stessa, secondo l'architettura egiziana, era in cima un po' più ristretta che alla base, e i suoi battenti di bronzo preparavano a una vista severa. Ma come si era poi dolcemente sorpresi quando questa impressione attesa si cambiava nella più pura letizia e si entrava in una sala in cui arte e vita toglievano ogni ricordo della morte e della tomba. Di faccia alla porta, su un magnifico sarcofago, si vedeva la statua di un uomo imponente, appoggiato su un cuscino. Dinanzi a sé teneva un rotolo e pareva vi leggesse con profonda attenzione. Natalia, togliendo un mazzo appassito, mise quello fresco alla figura dello zio. - Qui abbiamo passato molte ore - disse Natalia - prima che questa sala fosse finita. Nei suoi ultimi anni, mio zio aveva chiamato a sé alcuni abili artisti e il suo più gradito passatempo era di aiutarli a immaginare e a eseguire i disegni e i cartoni per queste pitture. -
Wilhelm non poteva saziarsi di ammirare gli oggetti che lo circondavano. - Quanta vita è racchiusa in questa "Sala del Passato"! - esclamò - Si potrebbe chiamarla ugualmente bene la sala del presente e dell'avvenire - Mentre stavano per andarsene, Natalia disse: - Devo richiamare la Sua attenzione su una cosa ancora. Osservi quelle aperture semicircolari su in alto, da tutt'e due le parti! Là possono star nascosti i cori. Negli oratori e nei concerti, ci disturba sempre la figura del musicista: la vera musica è solo per l'orecchio, una bella voce è la cosa più vaga che si possa pensare, e se l'individuo da cui essa emana, col suo corpo determinato, compare innanzi gli occhi, distrugge il puro effetto di quella vaghezza.
Lasciarono la sala quando udirono i ragazzi che correvano con furia nel corridoio, mentre Felice gridava: - No, io! no, io? - Mignon si gettò per prima dentro la porta stretta. Era senza respiro e non poteva parlare. Felice, ancora a una certa distanza, gridò: - Mamma Teresa è là! -
I ragazzi avevano fatto scommessa, pare, a chi portava prima la notizia. Mignon giaceva nelle braccia di Natalia, il cuore le batteva fortemente. – Cattiva! - diceva Natalia - non ti ho proibito ogni moto violento? guarda come batte il tuo cuore! - Lascialo schiantare! - disse Mignon con un profondo sospiro - batte già da troppo tempo.
Si erano appena riavuti da questa confusione, da questa specie di spavento, che Teresa entrò. Volò verso Natalia, abbracciò lei e la cara Mignon. Poi si rivolse a Wilhelm con occhi sereni e disse: - Così, amico mio, come va? Lei non si è lasciato scuotere? - Egli fece un passo verso di lei; ella gli saltò al collo. - Oh Teresa mia! - gridò - Amico mio, mio amato, mio sposo! Sì, in eterno tua! - ella esclamò fra i baci.
Felice la tirava per la gonna, e diceva: - Mamma Teresa, ci sono anch'io. - Natalia era lì ritta e guardava innanzi a sé. Mignon d’un tratto portò la mano sinistra al cuore e stendendo con forza il braccio destro, cadde con un grido ai piedi di Natalia, come morta.
Lo spavento fu grande: non c'era più traccia di moto né nel cuore né nel polso. Wilhelm la prese in braccio e la portò presto su mentre il corpo gli pendeva dalle spalle senza vita. La presenza del medico dette poco sollievo: egli e il giovane chirurgo, si dettero invano ogni premura. Non si poteva richiamare in vita in nessun modo la magnifica creatura.
Natalia fece cenno a Teresa. Questa prese il suo amico per mano e lo portò fuori della stanza. Egli era annichilito e senza parola, e non aveva il coraggio di alzare gli occhi. Così si sedette presso di lei sul canapè su cui la prima volta aveva trovato Natalia. Ci sono momenti nella vita, in cui avvenimenti - simili a spole alate - si muovon qua e là, dinanzi a noi e irresistibilmente compiono un tessuto che noi stessi abbiamo più o meno filato e ordito.
- Amico mio, - disse Teresa rompendo il silenzio e prendendolo per mano – questi sono gli avvenimenti a sopportare i quali bisogna essere due nel mondo. Pensa, senti, che tu non sei solo, perché tu dividi con me i tuoi dolori! - Lo abbracciò e se lo strinse dolcemente al seno; egli la prese nelle braccia e la serrò fortemente a sé. Ma nel suo spirito c'era tristezza e vuoto e solo l'immagine di Mignon fluttuava dinanzi alla sua fantasia. Natalia entrò. Wilhelm si staccò dalle braccia di Teresa. - Dove vuole andare? - chiesero le due donne. - Lasciatemi vedere la bimba che io ho uccisa! - esclamò. - Andiamo a vedere quel povero angelo morto! Il suo aspetto sereno ci dirà ch’ella è felice! - Poiché le due amiche non potevano trattenerlo, lo seguirono; ma il buon medico, che venne loro incontro col chirurgo li trattenne d’avvicinarsi alla defunta e disse: - Mi permettano, per quanto può la mia arte, di dare un po' di durata alle spoglie di questo caro essere dandogli pure l'aspetto della vita. Mi concedano ancora qualche giorno di tempo e non chiedano, per favore, di rivedere la cara bimba sinché non l'avremo portata nella "Sala del Passato". -
Gli amici non ebbero tempo sufficiente per dare più diffusi schiarimenti alla signorina Teresa sulla bimba e sulla causa probabile della sua morte inattesa; poiché furono annunciati degli stranieri che, non appena comparvero, si vide che stranieri non erano.
Lotario, Jarno e l’Abate entrarono. Natalia andò incontro al fratello; fra gli altri si fece momentaneo silenzio. Teresa disse sorridendo a Lotario: - Lei non credeva certo di trovarmi qui; per lo meno non è opportuno che ci avviciniamo in questo momento, ma intanto, dopo una così lunga assenza, La saluto cordialmente. -
Lotario le tese la mano e disse: - Una volta che dobbiamo soffrire e rinunziare, ciò può anche essere in presenza d'un bene amato e desiderato. Non domando di avere nessuna influenza sulla Sua decisione e la mia fiducia nel Suo cuore, nella Sua ragione e nel Suo puro intendimento è sempre tanto grande che io posso deporle volentieri nelle mani la sorte mia e del mio amico. -
La compagnia si divise ben presto in singole coppie per andare a passeggiare. Natalia andò con Lotario, Teresa con l'Abate, e Wilhelm rimase nel castello con Jarno.
La sera l’Abate li invitò alle esequie di Mignon.
La compagnia si recò nella "Sala del Passato" e la trovò stranamente ornata e illuminata. Le pareti erano coperte di tappeti azzurro-cielo dall'alto fin quasi in basso, cosicché apparivano solo la base e il fregio.
Sui quattro candelabri negli angoli ardevano grandi candele di cera e, così in proporzione, sui quattro più piccoli che circondavano il sarcofago centrale. Vicino a questo stavano quattro ragazzi vestiti di celeste e d’argento, e pareva che facessero aria con larghi ventagli di struzzo ad una figura che giaceva.
La compagnia si sedette e due cori invisibili incominciarono a chiedere con voce soave:
- Chi ci portate al tacito avello? - I quattro bimbi risposero con tenue voce: - Una compagna dei nostri giuochi noi vi portiamo, fatela riposare tra voi, fino a che il giubilo la desti delle coorti celesti. –
Coro
O primizia di gioventù, sii benvenuta nelle nostre accolte, benvenuta in tristezza!
Non ti segua un bimbo, non ti segua nessuna fanciulla! Solo vecchiezza, spontanea e pacata, si accosti al tacito portico e tra compagni austeri riposi la cara, ammirevole fanciulla.
Fanciulli
Ah! con che tristezza noi la portiamo qua! Ah! e deve restarvi! Lasciate restare anche noi, lasciateci piangere sulla sua tomba.
Coro
Vedete, vedete le ali possenti! Guardate la pura veste leggera! e splende dal capo la benda d'oro! vedete il bello, il degno riposo!
Fanciulli
Ah! che non s’alzano l'ali, e in giuochi leggeri più non ondeggia la veste; quando di rose adorneranno il suo capo, amica e benigna lei ci guardava.
Coro
Guardate con gli occhi dell'anima! in voi viva la forza che crea, la forza che porta il più bello, il più alto, sopra le stelle: la vita.
Fanciulli
Ma ahimé noi qui la desideriamo invano; più non s'aggira pei giardini, più non raccoglie nei prati i fiori. Lasciateci piangere, noi la lasciamo qui! Lasciateci pianger, restare con lei!
Coro
Bimbi, tornate di nuovo alla vita! l'aria fresca vi asciughi le ciglia, l’aria che gioca intorno all'acqua scorrente. Fuggite la notte! Il dì, la gioia e la perpetuità sono la parte del vivente.
Fanciulli
Orsù, torniamo alla vita. Il giorno ci dia gioie e lavoro, sinché sera ci rechi riposo e il sonno notturno ci ristori.
Coro
Bimbi! tornate alla vita! Nella pura veste della bellezza vi incontri l’amore con lo sguardo celeste e la corona d’immortalità.
I ragazzi erano già lontani; l’Abate s’alzò dalla sua sedia e si mise dietro la bara. - È ordine dell'uomo che ha preparato questo silente soggiorno, egli disse, che ogni nuovo arrivato vi venga accolto con solennità. Dopo di lui, costruttore di questa casa, fondatore di questi luoghi, noi abbiamo per prima qui condotta una giovane straniera, e così questo piccolo spazio rinchiude già due diversissime vittime della severa, capricciosa, inflessibile dea della morte. Noi nella vita entriamo secondo leggi prescritte, sono contati i giorni concessici a maturare fino a vedere lo splendore della luce, ma per la durata della vita non c'è legge. Il più sottile filo di vita si protrae in inaspettata lunghezza, ed il più forte è troncato a forza dalle forbici d’una parca che pare si diletti di contraddizioni.
Della bimba che noi qui seppelliamo, sappiamo dire ben poco. Ancora ci è sconosciuto donde veniva, non conosciamo i suoi genitori e possiamo solo supporre il numero dei suoi anni. Il suo cuore profondo e rinchiuso ci ha lasciato indovinare appena le sue condizioni più intime; nulla v'era di comprensibile in lei, nulla di manifestato, se non l'amore per l'uomo che la salvò dalle mani di un barbaro. Questo tenue affetto, questa viva gratitudine fu quasi la fiamma che divorò l'olio della sua vita; l'abilità del medico non poté conservare la sua bella vita, l'amicizia con le cure più amorevoli non poté prolungarla. Ma se l'arte non poté incatenare lo spirito che si partiva, ha per altro impiegato tutti i suoi mezzi al fine di conservare il corpo e sottrarlo alla caducità. Una sostanza balsamica è penetrata attraverso tutte le vene e colora adesso, invece del sangue, le guance così presto impallidite. Avvicinatevi, amici miei, e guardate il miracolo dell'arte e dello zelo!
Levò il velo, e la bimba giaceva nelle sue vesti da angelo, come dormendo nella posa più bella. Tutti s'appressarono e ammirarono quella parvenza di vita. Solo Wilhelm restava a sedere e non poteva riaversi; non osava pensare a quel che sentiva ed ogni pensiero pareva voler distruggere i suoi sentimenti.
L'Abate continuò: - Con santa fiducia, questo cuore così buono, così chiuso verso gli uomini, fu costantemente rivolto a Dio. L’umiltà, quasi un'inclinazione ad abbassarsi esternamente, parevano innate in lei. Con zelo si teneva fedele alla religione cattolica, in cui era nata ed educata. Spesso ella espresse il desiderio di riposare in terra consacrata e, secondo il rito della chiesa, noi abbiamo consacrato questo involucro marmoreo, e la poca terra nascosta nel suo origliere. Con che fervore ella baciò negli ultimi momenti l'immagine del crocifisso che sta leggiadramente disegnata con mille punti, sul suo tenero braccio! - E dicendo questo alzò la manica del braccio destro e si vide un crocifisso azzurrognolo accompagnato da lettere e segni sulla pelle bianca.
Premendo una molla l'Abate fece scendere lentamente il corpo nelle profondità del marmo. Quattro giovani, vestiti come i ragazzi di prima, uscirono di dietro il tappeto a tenda, sollevarono sulla bara il pesante coperchio bene adornato, e incominciarono il loro canto.
I Giovani
Ben serbato è oramai il tesoro, la bella immagine del passato!
Qui nel marmo riposa incorrotto ed anche nei vostri cuori continua a vivere, a operare. Tornate! tornate alla vita! prendete con voi la sacra austerità; poiché la severità, soltanto, la sacra, tramuta la vita in eternità!
L'invisibile coro si unì nel canto alle ultime parole, ma nessuno nella compagnia comprese le parole di conforto; ognuno era troppo occupato dei propri sentimenti. E solo quando il canto fu interamente svanito ricominciarono con nuova forza il dolore, le riflessioni, i pensieri; ed ognuno desiderava ardentemente di ritornare in quell'atmosfera armoniosa.
J. Wolfgang von Goethe (1749-1832)

36 - I sacrifici che valgono (Giovanni Ferreri (l884- ?)

L’umanità è sempre stata considerata dagli spiriti svegli come una grande malata, non solo per i mali di cui soffre perennemente ma anche per i rimedi che essa si dà e dei quali, come si sa, non uno procura la guarigione, anzi neppure un lenimento. L'amabile scetticismo di un poeta non disturbava nemmeno la farmacopea per scegliere l’immagine sconsolata atta a scolpire ironicamente la realtà. Per lui i rimedi che la umanità si somministra fanno assumere alla grande ammalata soltanto la configurazione dell’infermo che si gira e si rigira nel letto trovando un momentaneo sollievo nel mutar di posizione, e non ha ancora goduto bene del sollievo, che già diventa urgente tornare a quella di prima.
Si può fondare su tale concezione, se di vuole, tutta una filosofia, tutta una scienza politica ed una sociologia, tutta una morale ed una pedagogia. Ma questo porterebbe fuori del nostro terreno. E d'altra parte non vogliamo recare alcun soccorso allo scetticismo che è anche troppo pronto ad avvelenare l'anima umana paralizzandone la capacità d'azione, distruggendo ogni fede che è slancio verso il meglio in cerca del bene, sempre implicito riconoscimento del Bene eterno cui deve far capo la vita, fede della quale abbiamo assoluto bisogno, non foss'altro in quel suo albore che chiamiamo la speranza.
Ma la nostra fede è fede che vuole essere illuminata ed una speranza che vuol darci il più solido fondamento.
Com’è difficile trovare quell'assoluto di cui e la fede e la speranza hanno bisogno per sentirsi ancorate a qualche cosa che non partecipi della labilità universale. Più si avanza nell'esperienza e più si diventa umili ed esitanti nel dogmatizzare, mentre si cerca sempre più verso l'assolutamente altro il proprio punto d'appoggio. E voi sapete che oggi chi dogmatizza di più lo fa lanciando strali contro il dogma.
Non neghiamo nessuno dei valori umani e niente che possieda, anche soltanto un po' della loro polvere d'oro. Esaltiamo tutte le virtù. Ma dei valori umani vediamo il caduco e delle virtù scorgiamo lucidamente i limiti oltre i quali esse stesse diventano vizi o conducono al vizio, proprio come da tanti vizi (sol che si muti l'orientamento spirituale), possono scaturire, tante virtù.
Ci sono delle virtù che possono rendere angusti e angustiare la vita degli altri.
Vero è che il bene altrui può derivare proprio dall'angustiargli la vita. Le medicine efficaci fanno sempre più o meno soffrire o recano qualche noia. Ma posti su questo terreno, i virtuosi vanno spesso tormentando il prossimo senza alcun costrutto, almeno per il prossimo.
Peggio ancora; perché l'inganno è più sottile: si può aduggiare il prossimo e non giovargli punto anche tormentando soltanto se stessi, con la migliore delle intenzioni; per esempio: quella di sacrificarsi per gli altri. Ci sono creature che a furia di sacrificarsi per gli altri sono diventate cagione di sacrificio per questi stessi altri in pro dei quali si sacrificavano.
C’è un veleno insidiosissimo il cui reperto è quanto mai difficile e che rende malefiche tante cose buone. È il nostro egoismo che si dissimula nelle maniere più impensabili.
Invero: anche nel sacrificarsi si può soltanto soddisfare una propria brama. Nobile brama, dite voi. Non sempre. Come esiste un terribile egoismo nelle persone che amano più intensamente ed è difficile salvarsi dall’egoismo di chi ama di un amore che è soltanto natura, così è possibile nel sacrificio seguire inconsciamente una falsa pista che è quella della soddisfazione di una propria brama.
Amore e egoismo si fondono stranamente insieme. È difficile tracciarne i confini. Per questo è così difficile delineare i contorni del sacrificio che giova agli altri ad è provocato da una evidente loro necessità, per distinguerlo da quello che muove soltanto dal bisogno proprio.
Inutile pensare che il cuore sia lui la guida infallibile. L'esperienza è già stata fatta. Ad un certo punto il cuore si deve dare per vinto di fronte agli inestricabili garbugli che crea, e chiamare in soccorso la ragione, tanto disprezzata, per mettere un po' in sesto le faccende della propria esistenza; finché la ragione stessa - mettendo troppo a sesto - crea le condizioni della prossima rivolta del cuore.
E così...all'infinito? Dobbiamo proprio accontentarci di un equilibrio instabile? E sarà sempre questo il prodotto di opposte esperienze? Nulla dunque su cui appoggiarsi definitivamente?
Nulla. Fuorché Dio.
I sacrifici rituali perdevano nelle epoche di decadenza religiosa la loro significazione e il loro valore, ed i profeti potevano dire che Dio non li gradiva (…) Così i nostri sacrifici per gli altri possono subire la stessa sorte quando venga ad esaurire il contenuto spirituale che non è dato solo dall'amore, ma dall'amore che viene dal nostro essere ancorati in Dio per fede.
Qui è la speranza del mondo, perché senza quest'ancoraggio, tutto il relativismo che è nella vita, tutto il contraddittorio che è nelle cose e perfino quello della ragione, tutto il cumulo delle esperienze fallimentari del vivere, trascinano al nichilismo più esasperato quanto assurdo, dato che la vita mostra da sé di essere più forte di ogni fallimento e al di sopra di tutto l'ondeggiare del vivere e più logica di tutto il nostro ragionare.
Mentre dunque noi scopriamo i limiti contro i quali anche le più alte virtù cozzano, noi cerchiamo il nostro equilibrio sempre rinnovantesi, nel senza-limiti: in Dio, Infinito e assoluto amore.
Giovanni Ferreri (l884- ?)

37 – L’Evangelo della ragione (Gotthold Ephraim Lessing)

… la strada, sulla quale il genere umano perviene alla sua perfezione, deve averla prima percorsa ciascun singolo uomo, chi prima, chi dopo - Averla percorsa in una e medesima vita?
Può egli essere stato nella stessa vita un Giudeo sensista e un Cristiano spirituale? Può averli riuniti entrambi in una medesima vita?
Questo no, senza dubbio! - Ma perché ciascun singolo uomo non potrebbe essere stato più di una volta a questo mondo? –
Forse questa ipotesi è o così risibile perché è la più antica? E perché l’intelletto umano, prima che la sofistica della scuola lo avesse disperso e indebolito, subito si rivolse ad essa?
Perché non dovrei anche poter avere già fatto qui una volta tutti i passi per il mio perfezionamento, cui possono arrecare solo le pene e le ricompense temporali degli uomini?
E perché non un'altra volta tutti quelli, che ci aiutano così potentemente a fare le previsioni di ricompense eterne?
Perché non dovrei ritornare tanto spesso, quanto sono destinato ad ottenere nuove conoscenze, nuove capacità? Forse ch'io a bella prima ho così progredito, che non valga la pena di ritornare?
Perché? - O forse, perché mi dimentico, che già sono esistito? Bene per me, ch’io me ne dimentichi: la reminiscenza delle mie precedenti condizioni non mi permetterebbe che di fare un cattivo uso della presente. E ciò che ora debbo dimenticare l'ho poi dimenticato per sempre?
O forse, perché andrebbe perduto per me tanto tono? - Perduto? - E che cosa ho da perdere? Non è mia tutta l'eternità?
Gotthold Ephraim Lessing (1729-81)

38 - La vittoria sulla caducità (V. Solovev)

...Che la vita naturale carnale non solamente nella forma grossolana di male, ma legata anche con le forme della socialità umana sia una via cattiva e falsa, lo si sapeva prima del Cristo. Lo sapevano i savi dell'India, i bramini ed i buddisti; lo sapevano i filosofi greci, Platone ed i suoi seguaci. Ma è insufficiente conoscere e condannare questa via perversa, che i filosofi platonici mostravano nel mondo ideale della verità, bellezza e bene sussistente per sé; fa mestieri mostrare realmente che questa vita esiste, fa mestieri portare questa vita nell'uomo e nella natura rivelando in essi ciò che si nasconde in questa vera vita. E se questa è la vera vita, essa non può divenire impotente e inattiva: essa, deve vincere la falsa e perversa vita, e sottomettere la legge cattiva di essa con la sua grazia.
Il fondamento della vita carnale è la malizia, la sua fine, la morte e la corruzione. Il principio della vera vita, l'amore, vince la malizia e la sua conclusione, la resurrezione, vince la morte. Se la morte e la corruzione sono invincibili, ciò vuol dire che la legge della vita animale, la legge del peccato e della schiavitù, è l'unica legge del mondo; ciò vuol dire che la vita della carne è la vita reale e non vi è altra vita nella realtà: non solo nell'immaginazione e nei pensieri umani; ciò vuol dire, che in Verità vi è solamente il torrente della materia, e tutto il resto, sogni vuoti di senso; e se così è, noi dobbiamo vivere al momento che scorre, dobbiamo gozzovigliare e godere il giorno di oggi. Tutto quello che ieri avvenne è già trascorso e non ritorna, e domani noi stessi morremo.
E se l'altra vita spirituale non è solamente un sogno, essa deve manifestarsi nelle sole sensazioni e desideri, non nei soli pensieri e parole, ma in realtà, nella vittoria reale dello spirito sovra la natura materiale. Ed una tale vittoria della forza spirituale della materia deve avere totalmente un altro carattere che la vittoria di una forza materiale sovra un'altra nella lotta naturale per l'esistenza, nella quale il vinto è offerto in sacrificio, è inghiottito e annientato. Il principio spirituale, specialmente nella sua vittoria sulla natura ostile, deve mostrare la sua preminenza, nel non divorare ed annientare questa natura vinta, ma nel ristabilirla in una nuova miglior forma di essere. La risurrezione è l'interna conciliazione della materia con lo spirito, col quale essa qui forma un solo essere come la sua reale espressione, come il suo "corpo spirituale". La finale e distintiva verità, del cristianesimo consiste nella spiritualizzazione e divinizzazione della carne. Non vi è niente di più contrario, a questa verità che lo spiritualismo unilaterale. L’incarnazione e la risurrezione del Logos è un triplice trionfo: qui vi sono tre principi dell'essere: il divino, il materiale e l’umano rivelano la loro importanza assoluta. Dio è glorificato nel mondo perché si rivela come un essere attivo, sostegno di tutto l'infinito il quale non solo limita la forza estranea della materia e non solo distingue da sé la sua non verità ma anche penetra nel profondo del suo essere come in se stesso, internamente sottomettendola e assimilandola a se stesso e attenuandosi in essa. Ciò è un compimento e un trionfo della natura materiale. Perché prima dell'apparizione dell’uomo spirituale la forza della natura in ogni essere, la sua peculiare volontà vivente nella sua tendenza verso l'essere infinito, è dominata dalla legge della specie, sotto il cui giogo perisce ogni individuo; e quantunque l'uomo naturale può penetrare nel dominio dell’essere eterno, solo per via di contemplazione, la sua vita personale resta soggetta alla legge dell'essere materiale, al lavorio della morte e della corruzione come la vita delle altre creature. Solamente nell'incarnazione e risurrezione del Dio-uomo, l'essere naturale nella forma di organismo umano prima soddisfa la sua pretesa limitata, conseguendo per sé la pienezza e l'integrità della vita divina. La rovina di un individuo naturale non è la soluzione della contraddizione del mondo fra il particolare e l'universale, ma la sua risurrezione e l'eterna vita. Ed infine, questa soluzione è raggiunta mediante la ragionevole e libera azione della volontà umana. La condizione della risurrezione è l'eroismo, quell'atto della personalità divino-umana col quale il Cristo si strappò alla legge del peccato e si sottomise all'assoluta volontà divina, facendo del suo principio umano il canale della azione divina nella natura materiale. Quando in tal modo la radice del male del mondo fu strappata, il suo frutto, la morte fu abolito dalla risurrezione nella quale, per conseguenza, insieme con Dio e la materia, trionfa il principio umano che li congiunge entrambi.
La perfetta incarnazione, del senso (ratio) divino nel Cristo libera il principio umano per una nuova attività. Se l'antica umanità cercava solamente Dio, e perciò non poteva vivere secondo Dio, per la nuova, umanità – per la quale il vero Dio è rivelato nel Cristo - vi è l'obbligazione di vivere secondo Dio, cioè attivamente assimilarsi e restituire i semi della vita divina manifestati in essa. Ad essa non è più necessario cercare la verità, la verità è data. Essa deve attuarla nella realtà: e poiché la verità data è assoluta, infinita, essa deve essere realizzata i tutta la sua realtà, in tutta la pienezza dell’essere naturale ed umano il quale non deve offrire nessun limite a questa verità V affinché Dio sia tutto in tutti. Al mondo antico era sufficiente contemplare la divinità come idea, il nuovo mondo, che ha la visione della divinità come reale apparizione, non può limitarsi alla contemplazione: esso deve vivere ed agire in virtù del principio divino che si rivela in lui, trasformando se stesso ad immagine e somiglianza del Dio vivente. L'umanità è tenuta non già a contemplare la divinità, ma rendere se stessa divina. Conforme a ciò la nuova religione non può essere unicamente una passiva venerazione di Dio e adorazione, ma deve realmente essere un’azione riunita della divinità e dell'umanità per la trasformazione di quest'ultima, da carnale e naturale, in spirituale e divina. Cioè non è una creazione dal nulla, ma una trasformazione, una transustanziazione dalla materia nello spirito, dalla vita della carne nella vita divina.
Vladimiro Solovev (1853-1900)

39 – Pestalozzi (Giovanni Niederer)

L’attività esteriore della vita di Pestalozzi (1746-1827), si svolse in un cerchio molto limitato. Il suo viaggio più lungo fu da Zurigo a Lipsia, e persino nell'ambiente ristretto della sua patria si dolse spesso di non essere riuscito a fare neppure un giro nelle Alpi svizzere. In compenso seppe estendere la sua attività spirituale nell’incommensurabile e, grazie ad una energia quasi senza confronto, riuscì a vincere i limiti dello spazio e del tempo. Pari ad un vulcano portò la sua luce a grande distanza suscitando l'attenzione dei curiosi, lo stupore degli ammiratori, lo spirito investigatore degli osservatori e la partecipazione dei filantropi di molti continenti.
Attirò a sé il mondo a cui egli non poteva giungere. Il mondo venne a lui e dovunque penetrò la cultura, si divulgò se non la luce del suo spirito, la fama del suo nome. Il carattere di questa creatura straordinaria, che io così chiamo perché era ben più creatura umana che non solo virile riunendo in sé le caratteristiche di ambedue i sessi in lineamenti inconfondibili, già per questa ragione è più difficile da comprendere di quello che non si creda generalmente, a meno che non si concepisca la semplicità come quella profondità che è insieme base e compendio della molteplicità. Il suo modo d'agire, era anch’esso straordinariamente ineguale e appariva necessaria un'assoluta assenza di regole. Egli, infatti, sebbene con idee ben decise cercava sempre qualcosa di nuovo e di diverso nei modi più molteplici, nel campo più vasto o nelle direzioni più opposte. Le espressioni correnti e più comuni: animo infantile, pia felicità, fervida dedizione non arrivano a spiegare quest'uomo. La sua immagine, la struttura del suo corpo, il suo modo d'essere esteriore già lo dimostrano: l'andatura ineguale, il modo d'apparire, di camminare, di parlare, ora frettoloso, ora circospetto e come smarrito nel proprio pensiero, ora precipitoso, ora ardito e imponente, il tono della sua voce modulato secondo i vari sentimenti dell’anima; i tratti del viso composti di elementi molteplici, contrastanti, mutevoli e mobili in tutte le direzioni; gli occhi incavati ora luminosi come stelle e raggianti, ora ritirati in se stessi come se si affissassero in una íncommensurabílità interiore, la fronte sfuggente liscia e ardente, i capelli folti a ciuffi quasi irti sul cranio, le labbra sottili eppur capaci di ingrossarsi, una bocca straordinariamente espressiva dal punto di vista fisionomico ad attraente, per così dire assorbente ed espellente, capace di esprimere ardore, giocondità, bontà, scherzo, scherno e derisione a seconda dell'oggetto o dell'impulso; il complesso dei tratti del volto esprimenti ora la più tenera mitezza, ora dolore lacerante e profonda malinconia, ora spaventosa serietà, ora un paradiso di amore e di delizia che poteva giungere fino a trasfigurarlo, il petto largo e prominente, il dorso grosso incurvato, la vigorosa e diritta muscolatura: in breve, ciò che colpiva in lui nei più piccoli come nei più grandi particolari, specialmente però la quantità e la varietà di ciò che colpiva, annunciavano un individuo in cui vibravano o avevano vibrato tutte la corde della natura umana. Candido e fiducioso come un bambino; mite e cortese, delicato e sensibile come una donna, fermo e volitivo, virile nell'osare e nell'imporsi, sempre pronto alla ripresa e al sacrificio, superando gli ostacoli come un'eroe, e tutto questo partendo dai più tenui moti e dalle minime risonanze nelle diverse situazioni della vita, attraverso tutte le gradazioni fino al più sublime entusiasmo e al rapimento; per contro mostrando nello stesso grado le debolezze e gli errori del lato opposto di questa natura fino al dolore più lacerante, fino all'espressione più furiosa della passione violenta: ecco cos’era personalmente Pestalozzi. Così lo hanno visto i testimoni e collaboratori della sua opera educativa a Burgdorf, a Münchenbuchsee e a Yverdon. Così lo abbiamo imparato a conoscere noi forse meglio che nessun altro e vogliamo credere con futuro vero vantaggio dell'educazione umana, neppure esperienze di questa sorta permettono di scrutare sicuramente i germi del bene e del male della natura umana, condizione indispensabile per rinvigorire i primi e soffocare i secondi, il che costituisce la meta dell'educazione.
Il tratto fondamentale dell'individualità di Pestalozzi, l'essenza quasi della personalità che penetrava, determinava, dominava tutte le sue altre doti era l'originalità nel vero senso della parola. Il suo modo di essere e di agire era proprio assolutamente suo e solamente suo. Pieno d'infinita eccitabilità, e ricettività per quello che lo circondava, egli trasformava tutto ciò che vedeva, udiva, toccava, trattava in quanto assorbiva tutto nella sua indole. Tutto quello che diceva e faceva, scriveva e tentava non si appoggiava su niente di quello che la società aveva accettato; le idee, le rappresentazioni altrui non coincidevano con le sue, in realtà esistenti e generalmente valide. Tutto ciò si riferiva a una totalità che viveva originariamente in lui, derivava dal suo modo speciale di vedere il mondo e l'umanità e ogni sua singola espressione o imprese, ora come un lampo di quella visione che irradiava in tutte le direzioni: spesso sembrava lampeggiare come dalla notte e dalle nubi e aveva la sua coerenza e il suo vero significato solo in essa e da essa separato appariva in stridente contrasto col resto. Da questa originalità che è in sé il marchio del genio, la testimonianza divina della forza creatrice, della somiglianza di Dio nella natura umana, la quale se agisca pura nell'intimo e indisturbata all'esterno produce le opere dal vero, del buono e del bello, esaltatrice dell'uomo, derivò la bontà e la grandezza personale dal Pestalozzi; essa fu però anche la sorgente di incassanti malintesi e sbagli e dei relativi conflitti che derivarono nella sua esistenza. Questa originalità si rivelava in lui come energia dello spirito e dell'animo separata dalla sua dedizione ed in contrasto con essa. Nel Pestalozzi scrittore si mostrò l'impressionante effetto della disarmonia, per esempio nel fatto che, malgrado tutta l’intima pienezza poetica e malgrado tutti gli sforzi, egli con suo rammarico non poté mai esser poeta; fece tutti gli sforzi per giungere alla forma poetica, senza poter produrre una poesia. L'influsso di questa duplicità sulla sua opera e sul suo destino fu ben più infelice. Dagli altri egli non accoglieva se non quanto già in lui viveva, e per la stessa ragione, riusciva a essere e dare agli altri solo ciò che esisteva esclusivamente nelle sua personalità, e individualità. Egli capiva gli altri a suo modo e gli altri lo capivano nel loro, involontariamente egli ingannava loro ed essi ingannavano lui. Così la sua originalità fin dall'infanzia, divenne, per lui come per gli altri, insieme con una sorgente di luce e di entusiasmo anche una fonte di sbagli e di traviamenti, di contraddizione con se stesso e di lotta colla vita …
A questo si unì la sfortuna della sorte nella sua situazione esteriore. Quello che la natura concede in pura e perfetta pienezza ad ogni epoca della vita umana, quello che essa conferisce a ciascuno, in modo particolare egli lo gode dal principio alla fine della vita solo frammentariamente e in disarmonia. Già da bambino non trovò nessun saldo punto d’appoggio, di acquietamento dell'animo; da giovanetto nessuna soddisfazione spirituale interiore. Il suo agire fu quindi sempre tensione, un incessante scambiare e rifiutare un soggetto per un altro, perché non riuscì a trovare in nessuno quell'infinito verso cui la sua natura lo spingeva. Così gli accadde di cercare la soddisfazione di sé nella quantità delle cose finite, la certezza della meta in una realtà non definita e solo presagita. La sua posizione come uomo non era naturale e quindi il suo sforzo dovette essere violento. Gli fu negata la soddisfazione dell'impulso irresistibile che lo dominava in quel tempo di partecipare colle suo idee e colle suo forze alla vita del popolo, alla società e al governo del suo costume, cose a cui egli legittimamente aspirava sia per nascita che per condizione sociale, l'impetuosa fiumana respinta cercava degli sbocchi come poteva e scavava nel profondo. Ma non essendo preparato né spiritualmente né eticamente all'interno, né civilmente né socialmente all'esterno, né infine in ambedue i riguardi, non avendo avuto una cultura completa, né scientifica né artistica, non fu capace né di dominare se stesso, né di scavarsi un letto sicuro per il proprio corso. Per quanto producesse in ogni campo cose eccellenti, non aveva però nessun punto d'appoggio, nessuna connessione con la realtà. Egli si smarrì nella sua propria dispersione e in quella del suo tempo. Questa cattiva sorte continuò fin nella sua vecchiaia e lo rese irrequieto ed esageratamente eccitato. Per quanto alto salisse e per quanto giovanilmente si riprendesse, le manchevolezz J. Wolfgang von Goethe (1749-1832)a dei vari periodi precedenti della sua vita non poterono più essere risanate e gli fu impossibile liberarsi dal loro peso...
Da questa eccentricità e dalle sue conseguenze derivò il compito che la sua personalità dovette assolvere per tutta la vita, ogniqualvolta quell'eccentricità veniva ad apparire. Fu cioè obbligato, per poter affermare la sua originalità, a cercare incessantemente in sé il punto di gravità del suo stato personale e dei movimenti del suo spirito e del suo animo e fuori di sé i punti di collegamento con la condizione e coi movimenti della vita civile e sociale. L'originalità, cioè l'energia di un'individualità è già di per sé unilaterale. Ogni grande sforzo dell'individuo, come ogni suo decisivo progresso, distrugge il suo equilibrio interno ed esterno ed esige che sia ristabilito. Lo stesso sviluppo della natura umana consiste in un continuo spostamento e ristabilimento del suo equilibrio. Ma per la sua eccentricità il Pestalozzi non poteva trovare questo equilibrio né in sé né nella società, come essa realmente era. Doveva conquistarselo in qualcosa, al di fuori e al disopra di entrambi oppure rinunciarvi, cioè rinunciare, a se stesso. Da questo bisogno derivò per psicologica necessità, la scelta dei soggetti ai quali egli diresse il suo spirito e la sua attività. La società non gli offriva nessun riconoscimento positivo in cui egli potesse compiacersi e soddisfare il suo cuore; perciò egli fece di questa società l'oggetto delle sue osservazioni e delle sue ricerche. Le professioni e i campi di attività allora esistenti non gli offrivano uno sbocco libero, non ostacolato che desse un adeguato campo d'azione alla pienezza della sua forza, un campo in cui egli potesse servire con gioia il mondo e l'umanità e in cui valesse la pena d’impegnarsi secondo il suo sentimento. Egli quindi s’abbandonò a tentativi, ossia, detto con altre parole, creò nuovi campi d'attività. Respinto su se stesso egli si abbandonò a un'instancabile introspezione, cercando la chiave del mistero del mondo e del cammino dell’umanità negli abissi del suo essere intimo...
Nondimeno, data la singolarità delle sue attitudini a delle sue doti, proprio queste difficoltà, e questi errori furono per lui il mezzo per cui egli tese tutta le molle della sua natura, e fu guidato ad assolvere il suo destino nel tempo e nel mondo, a portare una rivoluzione spirituale in mezzo al popolo e agli uomini, riconducendo il processo di sviluppo e di educazione alla vera natura umana, dando nella sua persona un esempio unico nel suo genere, inesauribilmente istruttivo, sublime e tremendo nello stesso tempo, delle condizioni da cui dipende il bene e il male della nostra stirpe e dei suoi individui.
Giovanni Niederer (1779-….)

40 – Fondamenti per prolungare la vita (Giovanni Amos Comenius)

1. Quanto alla brevità dalla vita Aristotele insieme con Ippocrate si lamenta e se la prende con la natura, perché ai cervi, ai corvi e ad altri animali concede di vivere parecchi anni, e assegna alla vita dell'uomo, nato a cose importanti, termini tanto brevi. Ma Seneca sapientemente risponde: “La vita non la riceviamo breve ma la rendiamo breve noi: e non ne abbiamo meno del bisogno, ma ne facciamo un grande sciupio. Se ne sai fare buon uso, la vita è lunga”. E lo stesso aggiunge: “ C'è concessa una vita lunga abbastanza, e c'è data con larghezza sufficiente, per condurre a fine le cose più importanti, se s'impiega tutta bene”.
2. E se questo è vero com'è di fatti, è dunque colpa nostra se la vita non ci basta nemmeno per sbrigare le cose della massima importanza; e non c'è da far la meraviglia perché noi stessi facciamo un grande sciupio della vita, parte gettandoci alla violenza in modo che necessariamente la vita si deve estinguere prima del naturale termine; parte spendendo i ritagli di tempo in cose da nulla.
3. Uno scrittore, di certo non ignobile, dice e prova, con argomenti che anche l’uomo del più delicato temperamento, se viene alla luce senza mancamenti, ha in sé tanta forza vitale, che gli basta naturalmente fino a sessant'anni e a chi di temperamento fortissimo, fino a centoventi anni. Se alcuni muoiono prima di questi termini (e chi non sa che si muore nell'infanzia, nella giovinezza e nella virilità?) è colpa degli uomini che commettendo vari eccessi e non tenendo conto della vita, mandan tanto male sia la salute loro propria, sia la salute dei figlioli che possono generare, e affrettano la morte.
4. Che poi nella breve durata della vita (per esempio, di 50, 40, 30 anni) si possa arrivare a eseguire, la parte più importante delle cose, purché si sappia far buon uso del tempo, ce lo prova l'esempio di quelli che prima d’aver compiuto gli anni della virilità, arrivarono dove altri non tentarono nemmeno d’arrivare, benché avessero vita lunghissima.
Alessandro Magno se ne andò all'altro mondo di trentatre anni e aveva non solo una meravigliosa cultura, ma aveva vinto tutto il mondo, soggiogando non tanto con la forza delle armi, quanto con la sapienza dei suoi disegni e la sua meravigliosa rapidità nel compiere le imprese (non rimandando mai nulla al giorno dopo). Giovanni Pico della Mirandola, non arrivò nemmeno all'età di Alessandro, ma per l'amore della sapienza s'innalzò sopra tutti i punti dove può salire l'ingegno umano, che nel suo secolo era stimato un miracolo d’uomo.
5. E per non citare altri esempi, lo stesso signor nostro Gesù Cristo, benché non stesse sulla terra altro che 34 anni, compì la grande opera della redenzione pensando senza dubbio, di mostrare col suo esempio (poiché tutta la sua vita è allegorica) che qualunque numero d'anni tocchi di vivere all'uomo, gli bastano per prepararsi e molto bene, all'eternità.
6. A questo punto non posso fare a meno di riferire le parole auree dette da Seneca a questo proposito (dalla lettera 93): “Ho trovato molti giusti recalcitranti agli uomini, nessuno recalcitrante a Dio. Rimproveriamo ogni giorno il fato ecc… Che male c'è a uscir presto di dove prima o poi bisogna uscire? La vita è lunga, se arriva alla sua pienezza, e arriva alla sua pienezza, quando l'animo si è procacciato il bene suo proprio ed è diventato padrone di se stesso”. Ed aggiunge: “Ti scongiuro, o mio Lucillo, facciamo in modo che, come una cosa preziosa, così la nostra vita non abbia grande ampiezza, ma grande valore. Misuriamola dai fatti, non dal tempo”. E poco dopo: “Lodiamo dunque e mettiamo nel numero dei fortunati colui che ha impiegato bene quel pochino di tempo che gli è toccato perché ha veduta la vera luce e non è stato uno dei tanti che ci sono; ed è vissuto davvero e in pieno vigore.” E di nuovo: “Come un uomo può essere perfetto anche se è di piccola statura, così la vita può essere perfetta, anche se è di breve durata. La durata della vita è una delle tante cose esteriori. Vuoi sapere quanto, al massimo, si dovrebbe vivere? Fino a quando non siamo arrivati alla sapienza. Chi ci arriva, tocca non la meta più lontana, ma la meta più ragguardevole”.
7. Adunque contro i lamenti sulla brevità della vita ci sono per noi e per i nostri figlioli (e anche per le scuole) questi due rimedi: provvedere quanto è possibile I) a difendere il corpo dalle malattie e dalla morte, II) a disporre la mente a far tutto con assennatezza.
8. Siamo obbligati a tenere il corpo al sicuro dalle malattie e dalle cadute; primo perché è l'abitazione, anzi l'unica abitazione dell'anima; e perciò se si rovina il corpo l'anima è costretta a emigrare subito da questo mondo; e se anche si rovina a poco a poco facendogli una rottura ora da una parte ora da un’altra, l’ospite sua, l'anima sta scomoda nella propria abitazione. Se dunque nel palazzo del mondo, dove siamo stati messi per benignità di Dio, è piacevole starci quanto più e quanto meglio si può, si deve aver provvida cura, di questo padiglione formato dal corpo. Secondo, lo stesso corpo è stato fatto non solo per abitazione dell’anima razionale, ma anche per suo organo e senza questo non può sentire, né vedere, né far nulla, anzi non può nemmeno pensare. Infatti, siccome non può essere oggetto del senso, la mente non riceve la materia di tutti i suoi pensieri altro che dal senso e non può compiere l'atto di pensare se non per mezzo della sensazione interna ossia contemplando le immagini astratte delle cose. Di qui nasce che, danneggiando il cervello, si danneggia la facoltà immaginativa e se le membra del corpo stanno male, sta male anche l'anima.
9. Il nostro corpo poi si mantiene vigoroso con una dieta moderata; ma di questa parlano di proposito i medici: noi accenniamo soltanto poche cose servendoci dell'esempio d'una pianta. Una pianta per natura ha bisogno di tre cose: 1) l’umidità continua, 2) di traspirazione frequente, 3) di riposo alternato. Ha bisogno di umidità perché questa si guasta e secca; ma bisogna, che l'umidità sia moderata perché se è troppa fa marcire le barbe.
Così il corpo ha bisogno d'alimenti perché senza questi diventa secco, stecchito dalla fame e dalla sete; ma gli alimenti non devono essere troppi affinché le forze digestive non ne restino aggravate e oppresse. Con quanta più moderazione tu somministri gli alimenti allo stomaco e tanto più certa e perfetta sarà la digestione: e siccome in generale a questo non ci si bada, parecchi si rovinano le forze e la vita col soverchio alimento. E invero la morte viene dalle malattie, le malattie dai cattivi umori, i cattivi umori dalla cattiva digestione, la cattiva digestione dalla sovrabbondanza d'alimento perché se ne ficca tanto dentro le stomaco che non è capace a digerirlo e, per conseguenza, deve diffondere per le membra umori poco o punto digeriti dai quali è impossibile che non provengano malattie: “Molti son morti per voracità. (dice l'Ecclesiaste), ma chi pensa ai casi suoi, prolungherà la vita.
10. Ma per mantenere il vigore della salute non c'è bisogno soltanto di prendere alimenti misurati, ma anche alimenti semplici. Il giardiniere non annaffia la pianta, sia pur delicata quanto vuoi, col vino o col latte, ma col liquido richiesto da tutti i vegetali, cioè con l'acqua. Bisogna dunque che i genitori guardino di non avvezzare i giovanetti alle sostanze che irritano la gola e principalmente, i giovanotti destinati o da destinarsi agli studi, perché fu scritto non a caso, che Daniele e i suoi compagni, giovanetti di sangue reale, consacrati agli studi, benché si nutrissero con legumi e acqua, furono trovati più agili e grassi e quel che è più, più intelligenti di tutti gli altri che mangiavano le delizie della tavola del re.
11. Una pianta ha bisogno anche di traspirare e d'invigorirsi spesso mediante i venti, le piogge e il freddo ché altrimenti si intristisce e si guasta. Così il corpo umano ha proprio bisogno di moto e di ginnastica e d'esercizi seri e scherzevoli (come pure d'esser allenato alle intemperie, al freddo e al caldo).
12. Infine la pianta di tanto in tanto ha bisogno di riposo. E naturalmente non è necessario che mandi sempre fuori germogli, fiori e frutti, ma ogni tanto deve lavorare nel suo interno, digerire i succhi e in questo modo rafforzare sé medesima. E Dio volle che al caldo succedesse il freddo, appunto per dare riposo a tutti gli esseri che crescono sulla terra e così anche alla terra stessa: e a questo effetto comandò per legge che ogni sette anni si desse riposo alla terra, (Levitico, 25/3-4). Similmente ordinò per gli uomini (e per tutti gli altri animali), la notte perché sia col sonno, sia col tener anche le membra in riposo, ricuperassero le forze perdute con le occupazioni del giorno. Ma tanto al corpo quanto alla mente ad intervalli bisogna dar sollievo con qualche ricreazione minore di un'ora per evitare il pericolo che lavorino costretti dalla violenza la quale è nemica della natura. Perciò è bene interrompere anche i lavori diurni concedendo un po' di respiro e di fare un po’ di conversazione, scherzi e giuochi, musica e di simili altre cose che ricreano i sensi interiori ad esteriori.
13. Se uno osserva queste tre regole (di nutrirsi misuratamente, d'esercitare il corpo e di dar man forte alla natura) è impossibile che non conservi lunghissimamente la salute e la vita, eccettuato il solo caso di forza maggiore.
14. Bisogna ora parlare del modo di dispensare prudentemente il tempo che resta e che deve essere consacrato al lavoro.
Par cosa da poco e facile a dirsi: trent’anni; ma trent'anni sono un bel numero di mesi e più di giorni e ore. È certo che in così grande tratto di tempo può far molto viaggio chi viaggi, anche se viaggia lemme lemme. Ne è prova evidentemente, il modo in cui crescono le piante, le quali nemmeno con la vista più acuta non ci si può accorgere che crescono perché è un fatto che, avviene a poco a poco e insensibilmente; ma pure si vede che ogni mese crescono un po' e dopo trent'anni tu osservi che son cresciute tanto da essere già piante grandissime. Il nostro corpo nel crescere di statura tiene la stessa regola: non lo vediamo crescere, ma vediamo che è cresciuto. E che la regola tenuta dalla mente che cerca d’acquistare conoscenza delle cose, non sia diversa, ce lo provano questi versucci proverbiali:

Se a un monticino, senza smetter mai,
un pochino di roba aggiungerai,
in poco tempo, come per incanto,
diverrà il monticino un monte tanto.

15. Chi conosce la forza del progresso, lo avverte subito perché mentre da ogni gemma spunta soltanto un germoglio o un pollone l'anno, dopo trent’anni una pianta avrà mille rami, più grossi e più piccoli e foglie e fiori e frutti innumerevoli. E deve parere impossibile, che l'energia dell'uomo in venti o trent’anni, arrivi a qualunque altezza e a qualunque distanza? Guardiamo un po' se è impossibile.
16. Il giorno civile è di 24 ore che, divise in tre parti per i bisogni della vita, otto si danno al sonno, altrettante alle faccende secondarie (per esempio, alla salute, al mangiare, al vestirsi, allo spogliarsi, alle ricreazioni oneste, a conversazioni con gli amici, ecc.), e così ce ne restano altre otto per sbrigare le faccende serie con ardore e senza noia.
Ogni settimana perciò (lasciato il settimo giorno tutto al riposo) si hanno 48 ore da destinare al lavoro; ogni anno 2.490; e in dieci, venti, trent'anni?
17. Ebbene, se ogni ora tu impari o un teorema di qualche scienza o una regola di arte pratica o una bella storia o una bella massima (e queste è manifesto che si può fare senza nessuna fatica), di grazia che tesoro d istruzione riuscirai tu ad acquistarti?
18. Perciò disse bene Seneca: “Se della vita ne sappiamo far buon uso, essa è lunga abbastanza ed è sufficiente a condurre a fine le cose più importanti, se si impiega tutta bene”. Ma tutto sta qui, nel saper l'arte d'impiegarla bene tutta, cosa che oramai dev'essere l'oggetto delle nostre ricerche.
Giovanni Amos Comenius (1592-1670)

41 - Il fenomeno puro (J. W. von Goethe)

I fenomeni, che noialtri siamo anche soliti chiamare fatti, sono certi e determinati quanto alla loro natura, e invece spesso indeterminati e oscillanti in quanto appaiono. Il naturalista cerca di capire e di fissare ciò che nei fenomeni è determinato; in singoli casi non fa attenzione soltanto a come i fenomeni appaiono, bensì anche a come essi dovrebbero apparire. Come spesso ho potuto osservare specialmente nel campo nel quale lavoro, vi sono molte frazioni empiriche che bisogna eliminare per conservare un fenomeno costante e puro, ma appena, mi permetto ciò stabilisco già una specie di ideale.
Tuttavia, vi è una grande differenza se, come fanno i teorici, si sacrificano ad una ipotesi dai numeri interi oppure se si sacrifica all'idea del fenomeno puro una frazione empirica.
Poiché l'osservatore non vede mai con gli occhi il fenomeno puro ma molto dipende dal suo stato d'animo, da come si trova l’organo in quel momento, dalla luce dall'aria, dalla temperatura, dai corpi, dal trattamento e da migliaia di altre circostanze; è come voler bere il mare, quando ci si vuole attenere all'individualità del fenomeno e la si vuole osservare, misurare, ponderare e descrivere.
Nella mia osservazione e considerazione della natura, specialmente, negli ultimi tempi, mi sono attenuto, per quanto era possibile, al seguente metodo.
Se ho sperimentato la costanza e la coerenza dei fenomeni fino ad un certo grado, ne deduco un legge empirica, e la prescrivo agli altri fenomeni. Se la legge e i fenomeni si adattano completamente a tale successione, ho vinto, se non vi si adattano interamente, rivolgo la mia attenzione alle circostanze dei singoli casi e sono costretto a cercare nuove condizioni nelle quali io possa rappresentare in modo più puro gli esperimenti contradditori; ma se talvolta, nelle stesse circostanze si verifica un caso che contraddice la mia legge, mi accorgo che debbo andare avanti con tutto il mio lavoro e cercarmi un punto di vista superiore. Secondo la mia esperienza dunque, sarebbe quello il punto in cui lo spirito umano può meglio approssimarsi agli oggetti nella loro universalità, avvicinarseli, in un certo senso, amalgamarsi razionalmente con essi, come del resto facciamo nella comune empiria.
A proposito del nostro lavoro avremo da indicare i punti seguenti:
Il fenomeno empirico che ogni uomo percepisce nella natura, che quindi viene elevato
a fenomeno scientifico mediante esperimenti, in quanto lo si rappresenta in circostanze e condizioni diverse da quelle in cui l’abbiamo conosciuto a tutta prima, ed in una successione più o meno felice.
Il fenomeno puro, infine, si presenta come risultato di tutte le esperienze e di tutti gli esperimenti. Non può mai essere isolato, ma si mostra in una successione costante di fenomeni. Per rappresentarlo lo spirito umano determina ciò che è incerto, escludendo ciò che è intricato, anzi scopre ciò che non è noto.
Qui, se l'uomo sapesse contentarsi, sarebbe forse l'ultimo fine delle nostre energie. Giacché qui non si chiedono le cause, bensì le condizioni nelle quali i fenomeni appaiono; si contempla e si accetta la loro successione coerente, il loro eterno ritornare in mille circostanze diverse, la loro unitarietà e mutevolezza, si riconosce la loro determinatezza e la si determina di nuovo mediante lo spirito umano.
A dire il vero questo lavoro non dovrebbe essere definito speculativo giacché, mi pare, alla fine si tratta soltanto di operazioni pratiche - che rettificano se stesse - del comune intelletto umano, il quale osa cimentarsi in una sfera superiore.
J. Wolfgang von Goethe (1749-1832)

42 - Materia ed etere (Günther Wachsmuth)

La moderna scienza della natura si forma un immagine del mondo riconducendo la infinita molteplicità dei fenomeni della natura a due concetti, cioè a due immagini fondamentali: materia ad etere. Ma le rappresentazioni, che di queste due estreme fondamentali unità ci danno i ricercatori più avanzati, sono così differenti che, in questo momento, tutto l'edificio scientifico, costruito su questi due concetti fondamentali, tanto discussi, vacilla.
Il famoso studioso dell'etere, P. Lenard, nel suo discorso ben noto "Su l'etere, e la materia" tenuto dinanzi all'accademia di scienze di Heidelberg, diceva che uno studioso moderno della natura a chi gli domandasse come, adunque, gli si rappresenti il mondo, risponderebbe in questa guisa: "Per parlare di questo argomento, deve innanzi tutto constatare che le sue asserzioni si riferiscono solo a quella parte del mondo che è accessibile alla ricerca quantitativa, con l'aiuto degli organi dei sensi. Il quantitativo appunto, la possibilità cioè di confrontare sempre per mezzo del calcolo, tutti i risultati colla realtà e controllarla con essa, distingue la scienza della natura dalla scienza dello spirito che si occupa sopra tutto dell'altra parte del mondo. Possiamo anche chiamare mondo materiale quantitativo la parte di esso accessibile alla indagine quantitativa per mezzo dei sensi, e solo di questa si occupa lo studioso della natura e di questa sola egli si è formata un'immagine.
Dobbiamo sottoporre a un esame critico questa tendenza fondamentale del modo di rappresentazione della scienza naturalistica dell'ultimo secolo per giungere a una concezione feconda dell’essenza dell'etere e della materia e per comprendere perché non si può giungere a una conoscenza soddisfacente dell'etere sulla base di tale tendenza della scienza naturalista che si costringe solo: 1) al quantitativo, 2) a ciò che è percepibile con gli organi dei sensi. L'etere: 1) non ha solo proprietà quantitativa, ma anche proprietà qualitative inscindibili da quelle, 2) non è percepibile ai nostri organi fisici dei sensi. Quindi chi vuole limitarsi al solo quantitativo e a ciò che è percepibile ai sensi, non giungerà mai a una giusta visione di ciò che è l'essenza e l’attività dell'etere.
Lenard dice che le immagini dello studioso moderno della natura sono di due specie: "Sempre sono quantitative, ma possono esaurirsi completamente - e questa è la prima specie - nei rapporti quantitativi tra le grandezze osservabili: e allora sono rappresentabili perfettamente nella forma di formule matematiche specialmente con equazioni differenziali. Questa è la via preferita da Kirchhoff e Helmoltz, è detta descrizione matematica della natura. Esempi di tali immagini sono: la legge di gravitazione di Newton o le equazioni dell'elettrodinamica, di Maxwell. Le conseguenze logicamente necessarie delle immagini, nello sviluppo delle quali consiste e la utilizzazione e la riprova delle immagini, non sono altro che conseguenze matematiche di quelle equazioni. Ma si può procedere oltre - e questa è la seconda specie - : lasciarsi guidare da un'idea, senza di che certamente la ricerca della natura - di quella inanimata almeno - siano meri processi di movimento consistano solo in cambiamento di posto di una materia, data una volta per sempre. Si tratterebbe allora in ogni caso di meccanismi, e le equazioni, che abbiamo formato come immagini della prima specie, dovrebbero essere equazioni di meccanica, dovrebbero corrispondere a ben determinati meccanismi; e allora noi possiamo considerare questi meccanismi come immagini che noi ci siamo fatti del processi della natura. Allora abbiamo modelli meccanici, modelli dinamici delle cose come immagini loro nel nostro spirito. E Lenard riassumendo conclude: “Tutto ciò che accade nel mondo è movimento, cambiamento di posto di materia data, una volta per sempre. In nessuna parte si ha il più piccolo segno di un nuovo sorgere o di uno svanire della materia. Si tratterà quindi soltanto di indicare di quale specie sono i movimenti. Dobbiamo quindi fare innanzi tutto questa affermazione fondamentale, la sostanza, ciò che è mosso, di cui consta l'insieme del mondo materiale, è di due specie: materia ed etere”. E dopo avere inserito in questa immagine del mondo le ricerche più moderne su la radioattività egli indica come l’immagine del mondo non etere e materia, ma etere ed elettricità. Anche il Lenard deve però dire: “La questione, è soltanto questa: riusciamo noi a riprodurre, esattamente, per questa via, l’immagine della realtà? È lo spirito umano in grado di riprodurre in sé esattamente in questo modo il complesso della natura - quella inanimata, diciamo? Proprio oggi sorgono su questo i dubbi più recisi…” E conclude: “Io credo che le difficoltà non debbano trattenerci dal coltivare e sviluppare l’immagine che ora abbiamo, perché altrimenti dovremmo rinunziare a qualsiasi immagine di tale specie e, in genere, alla possibilità di una concezione meccanica della natura. Io non credo che ciò possa accadere, neppure se, per chiarire la meccanica dell'etere, dovessimo ammettere, accanto o dietro all'etere e alle sue parti, un altro etere”.
In queste parole l’"ignorabimus" Franco di Du Boie Reymond appena velato dalla speranza di una via d'uscita. Ma questa speranza non si può realizzare finché si cerca di salvare la ipotesi meccanica, ricorrendo a sempre nuove più ipotetiche specie di etere. Lenard, combattendo la teoria di Einstein, che spoglia l’etere di ogni proprietà meccanica, ha introdotto, per salvare la sua immagine del mondo, un etere primo accanto all'etere finora ammesso; ma questo è un procede per una via che col tempo si dimostrerà sempre più un vicolo cieco.
Già Carlo C. Planck, forte pensatore e ricercatore, prese, suo tempo, una posizione molto aperta e coraggiosa di fronte alla spiegazione meramente meccanica di entità quali il calore, la luce, la gravità. Egli, lottando contro la separazione degli attributi qualitativi e quantitativi, fatta per il metodo di osservazione adottato dalla scienza della natura nell'ultimo secolo, tentava di mostrare, che con tale arbitraria scissione la scienza della natura, ha foggiato un’immagine del mondo per cui l'azione dello spirito non si può chiarire nel mondo detto materiale e il sorgere, la genesi del mondo della sostanza da ciò che era prima della “nebulosa primordiale”, è assolutamente inintelleggibile. Planck nel suo “Testamento di un tedesco” dice: “Con tale spiegazione meccanica anche il rapporto del corporeo con la luce e il calore vedrà, alla fine, come il rapporto della gravità, sovvertito... Gli atomi materiali secondo tale concezione, in sé non hanno nulla a che fare né con la luce, né col calore; essi sono pensati, secondo la loro propria essenza, come parti stanti per sé, e producono calore e luce solo per i loro rapporti meccanici di movimento con altri atomi. E così il vero primordiale fondamentale rapporto della natura e della sua legge universale di evoluzione viene totalmente rovesciato; poiché il primordiale non sarebbero più quelle forme che, secondo la reale apparizione, sono ancora prive di individualità e universali - la concentrazione, la gravità e le loro controforme immediate calore e luce, ma vengono presupposti per la gravità, calore, luce, gli atomi materiali individuali, differenziati per sé stanti. Mentre anche la stessa moderna visione scientifica deve ammettere che lo stato dei corpi cosmici si è sviluppato primamente da uno stato caldo e luminoso ancora uniforme differenziato a uno stato di molteplicità separate e individuali, nell'ultimo atteggiamento invece viene dato il primo posto non a quelle forze dell'unità non individualizzata, uniforme del tutto (calore, ecc.) ma, al contrario, alle singole parti separate individuali (atomi). Viene del tutto capovolta la legge della evoluzione che dovrebbe valere per tutta la natura e massimamente per la evoluzione di tutto ciò che è organico; e appunto perché si vuole porre al principio, come primordiale la esteriorità meccanica degli atomi separati, queste parti consistenti per sé, è resa impossibile, come vedremo, ogni spiegazione dello organico, dello psichico, dell’universale spirituale".
Planck ammoniva, così di non mettere geneticamente, il mondo degli atomi prima del mondo delle entità calore, luce, ecc, e di non porre pregiudizialmente a base dello studio della natura un concetto che può solo imporre limitazioni più ristrette alla conoscenza della natura.
Poiché sono sorti tra i più grandi studiosi della natura tanti dubbi su la loro stessa moderna concezione del mondo, non si capisce perché non sia ancora stato accolto l’indirizzo dell'indagine, iniziato dal dr. Rudolf Steiner nei suoi scritti su la natura che dà modo di uscire da un tale dilemma. Già nel 1891 indicava nei suoi scritti la falsità della via che segue quella concezione del mondo la quale come Du Bois Roymond, risolve i processi della natura solo nella “meccanica degli atomi” o come Ostwald, in “estrinsecazioni d’energia”. Steiner ha mostrato come la scissione dell'immagine del mondo, qual si è fatta finora, in una parte oggettiva (che si può comprendere solo matematico-meccanicamente), e una parte soggettiva, ha condotto a uno sfiguramento e a una falsificazione appunto di questa immagine del mondo. Le considerazioni più recenti di filosofi e scienziati della natura hanno “portato a credere che i processi esterni che provocano il suono nell'orecchio, la luce nell'occhio, il calore nell'organo di senso del calore ecc. non abbiano nulla in comune con la sensazione del suono, della luce, del calore e così via. Questi processi esterni sarebbero movimenti determinati dalla materia. E allora, lo studioso della natura ricerca quale specie di processo esterno di movimento faccia sorgere nell'anima umana il suono, la luce, il calore. E giunge alla conclusione che in nessuna parte dello spazio cosmico, fuori dello organismo umano esiste il rosso, il giallo, l'azzurro, ma vi è soltanto un movimento di onde di una materia sottile, elastica, l'etere, che, percepito dall'occhio, viene rappresentato come rosso, giallo, azzurro. Se non vi fosse l’occhio percipiente non vi sarebbe colore, ma soltanto etere mosso: così pensa, il moderno scienziato della natura. L’etere è oggettivo, il colore è soltanto qualcosa di soggettivo, formato nel corpo umano.” E oppone: “Chi non abbia fondamentalmente alterata da Descartes, Locke, Kant e dalla fisiologia moderna la facoltà di rappresentazione, non riuscirà mai a comprendere come si possano ritenere quali stati meramente soggettivi dell'organismo umano luce, calore, suono, colore e affermare insieme la presenza reale di un mondo oggettivo di processi fuori dall'organismo umano. Chi fa l'organismo umano generatore degli accadimenti suono, calore, colore ecc., deve farlo anche produttore della estensione, della grandezza, posizione, movimento, della forza, ecc. Poiché queste qualità matematiche e meccaniche sono inscindibilmente connesse con tutto l'altro contenuto del mondo dell'esperienza. Separare i rapporti di spazio, numero, movimento, la manifestazione della forza del calore, suono, colore dalle altre qualità sensibili è soltanto atto del pensiero astratto”. “Ma questa è una considerazione parziale: si tira una linea attraverso a ciò che è percepibile coi sensi e si dichiara una parte oggettiva, l'altra soggettiva. Solo questo è conseguente: se vi sono atomi, essi sono parte di materia, con le proprietà della materia, non percepibili per la loro piccolezza che sfugge ai nostri sensi. Svanisce però la possibilità di trovare nel movimento degli atomi qualcosa che si possa opporre come oggettivo alla qualità soggettiva del suono, colore, ecc. Cessa anche la possibilità di trovare nella connessione tra il movimento e la sensazione del rosso, per esempio, qualcosa di più che tra due processi che appartengono pienamente al mondo sensibile. È chiaro: movimento dell'etere, posizione degli atomi ecc., appartengono allo stesso piano di sensazioni. Dichiarare queste soggettive è solo il risultato di una riflessione non chiara. Se si dichiarano meramente soggettive le qualità sensibili, si deve farlo anche per il movimento dell'etere. Noi non percepiamo il movimento dell'etere non per ragione di essenza, ma soltanto perché gli organi dei sensi non sono abbastanza finemente organizzati. Ma questo è soltanto una circostanza accidentale. Può darsi che, per un progressivo affinamento degli organi di senso, l'uomo possa un giorno percepire direttamente anche il movimento dell'etere. E l'uomo di questo lontano avvenire, se accogliesse la teoria della soggettività delle sensazioni, dovrebbe anche dichiarare soggettivo questo movimento dell’etere come noi oggi dichiariamo il colore, il suono, ecc.”
Poiché lo studioso della natura non può pensare il movimento senza qualcosa che si muova, egli assume la materia, spogliata di ogni proprietà sensibile, come il veicolo dei movimenti. Ma chi non sia preso da questo pregiudizio dei fisici, deve scorgere che i processi di movimento sono degli stati legati alle qualità che cadono sotto i sensi. Il contenuto del movimento a onde, che corrisponde ai fenomeni del suono, sono le qualità stesse del suono. Lo stesso vale egualmente per le altre qualità sensibili. Noi conosciamo il contenuto delle oscillazioni del mondo fenomenico per mezzo di un divenire interno immediato, non per introduzione di una materia astratta, per mezzo del pensiero nei fenomeni. Quando io pongo dinanzi al mio occhio una superficie rossa, sorge nella mia coscienza la sensazione del rosso. Ora in questa sensazione dobbiamo distinguere il principio, la durata, la fine. Di fronte alla sensazione transeunte deve stare un processo duraturo oggettivo il quale di nuovo, come tale, è obbiettivamente limitato nel tempo, ha cioè principio, durata e fine. Ma questo processo deve prodursi in una materia senza principio e fine, indistruttibile, eterna. Questa, è ciò che propriamente permane nel cambiamento dei processi (così pensa lo scienziato moderno della natura). Mentre ancora Wundt dice che la materia è il substrato che “non diviene mai visibile a noi per se stessa, ma solamente sempre nei suoi effetti”, e che soltanto ammettendo tale substrato, possiamo giungere a una spiegazione sicura. Steiner viene a questa conclusione: “L’immagine sensibile del mondo è la somma delle percezioni che si metamorfizzano”. Le proprietà che dovrebbe avere la materia ipotetica, assunta dai fisici e dai filosofi e dai loro sostenitori, sono un non senso. Queste proprietà ricavate dal mondo sensibile, dovrebbero però appartenere a un substrato che non appartiene al mondo sensibile.
Ora importa a noi dichiarare che quando parliamo dell’etere, non si deve mai intendere, per principio, un processo di movimento meccanico, spogliato di ogni proprietà qualitativa, ma sempre sotto questo etere ci si deve rappresentare qualcosa non soltanto oggettivamente quantitativo ma qualcosa, nella sua struttura e attività, oggettivamente qualitatativo: appunto per esser fedeli alla realtà della natura. Potremo mostrarlo concretamente in molti campi dello studio della natura.
La prima limitazione del Lenard, allo studio scientifico della natura di una immagine del mondo solamente meccanico-quantitativa non può per le nostre considerazioni essere accettata perché contraddice fondamentalmente alla realtà del mondo. E non possiamo neanche ammettere la seconda richiesta del Lenard: la restrizione a quello soltanto che è accessibile agli organi fisici del senso. L’immagine del mondo allo stesso studioso moderno della natura contraddice in tutti i punti fondamentali a tale richiesta. Poiché nessun organo dei sensi ha mai finora percepito gli elettroni, il nucleo degli atomi, le vibrazioni ed altri fattori ipotetici dell'immagine del mondo che si forma la scienza della natura, appunto perché ora gli organi fisici dei sensi non sono organizzati in modo da percepire i movimenti dell'etere ecc.
Quando il prof. König nel suo scritto “La materia” dice: “Noi, ritenendo come propriamente reali gli atomi e l’etere e riguardando come semplici esseri fenomenici i corpi che cadono sotto i sensi, siamo già per metà nella metafisica”, egli rileva giustamente che la scienza coi suoi concetti fondamentali e con le sue ipotesi, cade sempre nell'errore di uscire fuori del percettibile, il che pure vorrebbe evitare.
Ma bisogna chiarire quale specie di ipotesi sia giustificata, quale no.
Ipotesi è assunzione di ciò di cui noi non possiamo renderci conto direttamente, ma soltanto per mezzo dei suoi effetti. L'ipotesi (giustificata) può assumere soltanto ciò che io certo non percepisco, ma percepirei senz'altro se eliminassi gli impedimenti esterni. La ipotesi può presupporre il non percepito, ma deve presupporre il percepibile. Quindi ogni ipotesi è giustificata nel caso che il suo contenuto possa essere direttamente confermato dall'esperienza futura. Soltanto le ipotesi che possano cessare di essere ipotesi, sono giustificate. L'ipotesi dell'etere che la scienza moderna della natura assume è ingiustificata, perché né l’etere penetrabile discontinuo che si muove nello spazio né la materia spogliata di tutte le proprietà sensibili, sono percepibili per gli organi di senso.
Günther Wachsmuth (1923- ?)

43 - Il pensiero al servizio della comprensione del Mondo (Rudolf Steiner)

Quando osservo come una palla di bigliardo trasmette ad un'altra la spinta che ha ricevuta, io resto senza alcuna influenza sullo svolgersi del fenomeno che osservo. La direzione e la velocità del moto della seconda palla sono determinate dalla direzione e dalla velocità del moto della prima. Finché io rimango semplice osservatore, non posso dir nulla sul moto della seconda palla se non quando tale moto è già avvenuto. Diverso è il caso se io comincio a riflettere sul contenuto della mia osservazione. La mia riflessione ha lo scopo di formare dei concetti su quel che avviene: mette in rapporto il concetto di una palla elastica con certi altri concetti della meccanica tenendo conto delle speciali circostanze che accompagnano il fenomeno.
Io cerco adunque di aggiungere al processo che ha luogo senza il mio intervento un secondo processo che si compie nella sfera dell’ideazione. Quest’ultimo dipende da me: e ciò è dimostrato dal fatto ch'io posso accontentarmi della semplice osservazione e rinunziare a qualsiasi ricerca di concetti, se non ne sento il bisogno. (...) Com'è sicuro che il processo oggettivo si svolge indipendentemente da me, così è sicuro che il processo concettuale non può svolgersi senza il mio intervento (...)
Noi sappiamo benissimo che insieme con gli oggetti non ci vengono dati senz'altro anche i relativi concetti: l'osservazione immediata ci dice che tale attività viene da noi. La questione per ora è questa: “Che cosa ci guadagnamo noi a scoprire per ogni processo un parallelo concettuale?”.
Vi è una differenza profondissima fra i mutui rapporti che hanno per me i vari elementi di un dato processo prima che io abbia scoperti i corrispondenti concetti, e dopo. La mera osservazione può seguire gli elementi di un dato processo nel suo svolgimento; ma il loro nesso rimane oscuro finché non vengono in aiuto i concetti. Io vedo la prima palla di bigliardo muoversi con una data velocità verso la seconda: per sapere quel che avverrà dopo seguito l'urto, devo aspettare che l’urto sia avvenuto e seguire di nuovo con gli occhi i fatti. Se, ad esempio, qualcuno mi copre, al momento dell'urto, il campo su cui si svolge il processo, io resto – come semplice osservatore - completamente all'oscuro di quel che dopo avviene. Ben diverso è il caso, se io mi ero già formato, prima che mi si coprisse il campo, dei concetti corrispondenti alle condizioni del fenomeno, allora io posso prevedere quel che avviene anche se mi si toglie la possibilità dell'osservazione diretta. Un processo od oggetto semplicemente osservato non fornisce da sé solo alcun dato riguardo al suo nesso con altri processi od oggetti: questo nesso appartiene soltanto quando all'osservazione si congiunge il pensiero.
Osservazione e Pensiero sono i due punti di partenza di tutta l'attività spirituale cosciente dell'uomo. (...)
Il nostro pensiero di un cavallo e l'oggetto cavallo sono due cose che si presentano a noi separate: e l'oggetto cavallo non ci è accessibile che attraverso l'osservazione. Come pel semplice rimirare un cavallo noi non possiamo formarci un concetto del medesimo, così non possiamo per semplice pensare attorno a un cavallo produrre l'oggetto.
Cronologicamente, l'osservazione precede perfino il pensiero in quanto il pensiero non impariamo a conoscerlo se non attraverso l'osservazione. In fondo non abbiamo fatto che descrivere un'osservazione quando, al principio, abbiamo visto come il pensiero si accende in presenza di un fenomeno e va al di là di ciò che senza. il proprio intervento avviene. Di tutto ciò che entra nella cerchia delle nostre esperienze, diveniamo consapevoli solo attraverso l'osservazione. Il contenuto delle sensazioni e delle percezioni, i sentimenti, gli atti di volizione, le immagini del sogno e della fantasia, le rappresentazioni, i concetti, le idee, persino le illusioni e le allucinazioni ci vengono date attraverso l’osservazione.
Però il pensiero, come oggetto dell'osservazione, si differenzia essenzialmente da tutte le altre cose. L'osservazione di una tavola, di un albero, ecc., comincia per me appena questi oggetti appariscono sull'orizzonte della mia esperienza, ma il pensiero attorno a questi oggetti non lo osservo contemporaneamente. La tavola osservo io; il pensiero attorno alla tavola lo eseguisco, ma non l'osservo nello stesso momento. Bisogna prima ch’io mi collochi in un punto di vista esterno alla mia propria attività. (...)
Mentre osservare oggetti e processi e il pensare attorno ad essi sono condizioni quotidiane che riempiono continuamente la mia vita, l'osservare il mio pensiero è una specie di condizione eccezionale. Di questo fatto bisogna tenere adeguatamente conto, quando si tratta di stabilire il rapporto fra il pensiero e tutti gli altri oggetti dell'osservazione. (...)
La speciale natura del pensiero è in ciò che il pensante dimentica il suo pensare nel tempo che lo eseguisce. Non è il pensare che occupa il pensante, ma l’oggetto osservato su cui pensa.
La prima osservazione che facciamo attorno al pensiero, è quindi questa: ch’esso è l'elemento inosservato della vita ordinaria del nostro spirito. E la ragione per cui non osserviamo il nostro pensiero nella vita quotidiana dello spirito, non è altra se non quella che il pensiero è un prodotto della nostra propria attività. (…)
Non posso mai osservare il mio pensiero presente; ( ... ) dovrei scindermi in due personalità - in una che pensa e in una che si guarda pensare - se volessi osservare il mio pensiero presente. Ma non posso far ciò. Posso compier solo ciò in due atti distinti. Il pensiero che deve essere osservato, non è mai quello presentemente attivo ma un altro.
Due cose non sono conciliabili, una produzione attiva e una contrapposizione riflessiva. Questo apparisce già dal primo libro di Mosè. Nei primi sei giorni della creazione Dio fa sorgere il mondo e soltanto quando questo è sorto, sorge la possibilità di rimirarlo. Così succede anche col nostro pensiero. Deve esistere, prima che si possa osservarlo.
La ragione che ci rende impossibile l'osservare il nostro pensiero nel suo svolgimento attuale d’ogni istante, è la stessa che ce lo fa riconoscere come più immediato e più intimo di ogni altro processo nel mondo. Appunto perché noi stessi lo produciamo, conosciamo ciò che è caratteristico del suo svolgimento e il modo in cui si compie il suo divenire. Ciò che negli altri campi dell'osservazione può essere scoperto solo per via indiretta - cioè il nesso causale e il mutuo rapporto dei singoli oggetti - pel pensiero noi lo sappiamo in modo immediato e diretto. Dalla semplice osservazione io non so perché al lampo segue il tuono; ma perché il mio pensiero collega il concetto di tuono con quello di lampo, io lo so immediatamente dal contenuto dei due concetti. Naturalmente non ha in ciò alcuna importanza che i miei concetti di lampo e di tuono siano giusti: il nesso dei due concetti quali li ho, mi è chiaro per se stesso ( ... ).
Quando si fa del pensiero l'oggetto dell'osservazione, si aggiunge al restante contenuto osservato del mondo un qualcosa che sfugge altrimenti all'attenzione, ma non si altera con ciò il genere di rapporto che l'uomo ha con le altre cose. Si allarga il numero degli oggetti dell'osservazione, ma non il metodo dell’osservare.
Quando osserviamo le altre cose, si mescola nel divenire del mondo un processo che viene trascurato, un qualche diverso di ogni altro divenire, che non si mette in linea di conto. Ma quando io considero il mio pensiero, allora non c'è nessun elemento trascurato: ché quel che rimane nello sfondo, è esso stesso di nuovo soltanto pensiero. In questo caso l'oggetto osservato è qualitativamente uguale all’attività che su lui si dirige. E questa è un'altra proprietà caratteristica del pensiero. Quando facciamo del pensiero un oggetto dell'osservazione, non ci vediamo obbligati a ricorrere all'aiuto di qualche cosa di qualitativamente diverso, ma possiamo rimanere nel medesimo elemento. (…)
Quello che con la natura è impossibile: creare prima di conoscere, col pensiero noi lo compiamo. Se noi volessimo aspettare di conoscere un pensiero prima di pensarlo, non arriveremo mai a pensare. Dobbiamo risolutamente pensare per poter poi per mezzo dell'osservazione di ciò che noi stessi abbiamo fatto, arrivare alla conoscenza. Per l'osservazione del pensiero dobbiamo noi stessi fabbricare prima un oggetto: mentre tutti gli altri oggetti sono invece provveduti senza nostra cooperazione. (...)
È dunque indubitato che col pensiero noi reggiamo il divenire del mondo per un lembo, dove senza la nostra partecipazione nulla si produce. E questo è proprio il punto importante. (…) Io studio invero tutto il resto del mondo per mezzo del pensiero; come potrei fare un'eccezione, pel mio pensiero?
Fino a tanto che la filosofia accetterà tutti i possibili principi - come atomo, moto, materia, volontà, incosciente, ecc. - resterà campata in aria. Solo quando il filosofo considererà l’assolutamente ultimo come suo primo, potrà arrivare alla meta. E l'assolutamente ultimo cui è pervenuta l'evoluzione del mondo, è il pensiero.
Rudolf Steiner (1861-1925)

44 - L'idea della libertà (Rudolf Steiner)

Il concetto dell'albero è, per la conoscenza, condizionato dalla percezione dell’albero (…).
Il nesso fra concetto e percezione viene determinato indirettamente e obiettivamente per mezzo dal pensiero applicato alla data percezione.
Il problema si presenta diverso, quando si considera la conoscenza e il rapporto che sorge con essa, fra l'uomo e il mondo. (...).
Chi osserva il pensiero, vive, durante l'osservazione, direttamente in un contesto di essenza spirituale che si sorregge di per sé. (...) .
Nella visione del pensiero, coincidono quelli che altrimenti debbono essere sempre scissi, il concetto e la percezione. (...) E questo sorgere dal pensiero è un fatto che s'impone al punto che solamente chi abbia riconosciuto come in nulla l'organismo umano influisca sulla natura del pensiero, è in grado di intenderne il vero significato. A costui però non può neppure sfuggire, quanto sia peculiare il rapporto fra organismo umano e pensiero. (...)
Le orme di chi cammina sopra un terreno soffice, si imprimono su questo terreno e nessuno sarà tentato di dire che le forme delle orme siano state determinate da forze del terreno, operanti dal basso in alto; non si attribuirà a queste forze nessun concorso alla formazione delle orme. Altrettanto poco, chi abbia osservato obiettivamente le entità del pensiero, attribuirà alle orme lasciate sull'organismo fisico di aver avuto parte alla determinazione di quella; poichè quelle orme sono provenute dal fatto che il pensiero prepara la propria comparsa per il tramite del corpo.
Qui però sorge una domanda quanto mai significativa. Se l'organismo umano non ha parte alcuna nel determinare l’entità del pensiero, quale significato ha quest’organismo entro il complesso dell’essere umano? Orbene, quanto succede in quest’organismo per opera del pensiero non ha certo nulla a che fare con la entità del pensiero stesso, ma bensì col sorgere da questo pensiero della coscienza dell’IO. Nell’essere proprio del pensiero risiede, sì, il vero “IO”, ma non la coscienza dall'Io.
Questo vede, chiunque obiettivamente osserva il pensiero! L’io si trova entro il pensiero; la “coscienza dell'IO” affiora per il fatto che nella coscienza generale s’imprimono nel senso sopraindicato le orme dell'attività del pensiero. (La coscienza dell'Io nasce dunque per virtù dell’organismo corporeo. Non si creda però, per questo, che la coscienza dell’io, dopo che è sorta, continui a dipendere dall'organismo fisico; dopo che è sorta, viene accolta dal pensiero, di cui condivide da allora in poi la essenza spirituale).
La “coscienza dell'Io” è costruita sull'organismo umano, dal quale defluiscono gli atti della volontà. Una visione del rapporto fra pensiero, Io cosciente e attività della volontà, la si potrà avere soltanto, dopo che si sia osservato come l’atto volitivo proceda dall’organismo umano.
Per il singolo atto volitivo c'è da considerare il motivo e la molla spingente. Il motivo è il fattore concettuale o rappresentativo; la molla spingente è il fattore del volere, direttamente condizionato all'organismo umano. Il fattore concettuale o motivo è la causa determinante momentanea del volere; la molla spingente è la causa determinante permanente dell'individuo. Motivo del volere può essere solo un concetto puro od un concetto in un determinato rapporto con la percezione, cioè una rappresentazione.
Concetti generali e individuali (o rappresentazioni) divengono motivi del volere in quanto agiscono sull'individuo umano e lo determinano all'azione in una certa direzione. Un medesimo concetto (o una medesima rappresentazione) agisce però diversamente su individui diversi. Muove uomini diversi ed azioni diverse, il volere non è quindi un mero risultato del concetto (o della rappresentazione) ma anche della indole individuale dell’uomo. Questa indole individuale la chiameremo la disposizione caratterologica,. Il modo in cui concetto e rappresentazione agiscono sulla disposizione caratterologica dell'uomo, dà alla sua vita, una determinata impronta morale o etica.
La disposizione caratterologica, vien formata dal contenuto intrinseco più o meno permanente del nostro soggetto, cioè dal contenuto delle nostre rappresentazioni, e dei nostri sentimenti. (…) La rappresentazione di fare una passeggiata nella prossima mezz'ora determina lo scopo del mio agire; ma questa rappresentazione diviene motivo del volere solo se coincide con una appropriata disposizione caratterologica, cioè solo se attraverso precedenti esperienze si sono formate in me le rappresentazioni della convenienza del passeggiare e inoltre se si accoppia in me anche il sentimento del piacere.
Dobbiamo quindi distinguere: l.) le possibili disposizioni soggettive che sono atte ad elevare a motivi certi concetti e rappresentazioni; 2.) i possibili concetti e rappresentazioni che sono capaci di influenzare la mia disposizione caratterologica in modo tale da provocare un atto volitivo. Quelle costituiscono le molle, questi gli scopi della moralità.
Le molle della moralità possiamo ritrovarle cercando di quali elementi si compone la vita individuale: il primo gradino della vita individuale è la percezione, e precisamente la percezione sensoria. Noi siamo qui in quella regione della nostra vita individuale, in cui la percezione si trasforma immediatamente in volontà, senza intervento di sentimenti e di concetti. La molla dell'uomo, in questo caso, si può senz'altro chiamare impulso. La soddisfazione dei nostri bisogni inferiori (fame, rapporti sessuali istintivi, ecc.) si compie in tal guisa. La caratteristica della vita d'impulso consiste nell'immediatezza, con cui la singola percezione provoca l'atto volitivo. Questo modo di determinazione della volontà che originariamente è proprio solo della Vita dei sensi inferiori, può però venire esteso anche alle percezioni dei sensi superiori. Alla percezione di un qualche accadimento nel mondo esterno (senza oltre pensare e senza che in noi si unisca un particolare sentimento), facciamo seguire un'azione; (...)
La seconda sfera della vita umana è il sentimento. Alle percezioni del mondo esterno si connettono determinati sentimenti. Questi sentimenti possono divenire: molle d’azione. Quando vedo un uomo affamato, la compassione può divenir molla al mio agire (…)
Il terzo gradino della vita è finalmente quella del pensiero e della rappresentazione. Per mera riflessione può una rappresentazione o un concetto divenire motivo di azione. Le rappresentazioni diventano motivi pel fatto che nel corso della vita noi connettiamo continuamente certi scopi del volere con percezioni che, in forma più o meno modificata, ritornano sempre. Queste rappresentazioni ondeggiano dinanzi gli uomini come modelli determinanti per tutte le successive risoluzioni; divengono parte della loro disposizione caratterologica. Tale molla del volere possiamo chiamarla esperienza pratica; (...)
Il gradino più alto della vita individuale è il pensiero puramente concettuale, senza riguardo a un determinato contenuto percettivo. Noi determiniamo il contenuto di un concetto per pura intuizione fuori della sfera ideale. Un simile concetto non contiene nulla che si riferisca a determinate percezioni. Quando noi arriviamo al volere sotto l'influenza di un concetto che implica una percezione cioè di una rappresentazione, allora, è questa percezione che ci determina attraverso il pensiero concettuale. Ma quando noi agiamo sotto l'influenza di mere intuizioni, la molla del nostro agire è il pensiero puro. Poiché in filosofia si è abituati a chiamare ragione la facoltà del pensiero puro, così è giustificato di chiamare ragione pratica la molla morale caratteristica di questo gradino. È chiaro che una simile spinta non si può più, nel senso stretto della parola, considerare come appartenente al campo delle disposizioni caratterologiche. Ché ciò che qui agisce come molla, non è più un qualche di meramente individuale in me, ma è il contenuto ideale e, conseguentemente, universale della mia intuizione. Appena io considero la legittimità di questo contenuto come base e punto di partenza di un'azione, io entro nel campo della volontà e non importa se il concetto esisteva già da tempo in me o è giunto alla mia coscienza solo immediatamente prima dell'azione, cioè non importa se era già presente in me come disposizione oppure no. (…)
I motivi della moralità sono rappresentazioni e concetti. Vi sono dei moralisti che vedono anche nel sentimento un motivo della moralità e, per es., ritengono che scopo dell'azione morale sia la produzione della massima quantità possibile di piacere nell'individuo agente. Ma non è così: il piacere in sé non può diventare un motivo, ma solo lo può un piacere rappresentato. La rappresentazione di un futuro sentimento, ma non il sentimento stesso, può agire sulla mia disposizione caratterologica. Ché il sentimento, nel momento dell’azione, non esiste ancora ma deve essere provocato appunto dall'azione.
La rappresentazione del proprio o dell'altrui bene si può però giustamente considerare come un motivo della volontà. Il principio di ottenere con le proprie azioni la massima quantità possibile di piacere proprio, cioè di raggiungere la felicità individuale, si chiama egoismo. Questa felicità individuale si cerca di raggiungere o col pensare solo al proprio benessere, senza riguardo alcuno magari a prezzo della felicità di altri individui (egoismo puro), oppure col procacciare il bene altrui per la ragione che dalla felicità altrui si attende indirettamente una influenza benefica sulla propria persona o che dal danno altrui si teme vengano minacciati gli interessi propri (morale prudenziale). Il contenuto particolare dei principi morali egoistici dipenderà poi dalla rappresentazione che l'uomo si farà della felicità propria o dell'altrui. A seconda di quel ch’egli considererà come un bene della vita (agiatezza, speranza, di felicità, liberazione da diversi mali, ecc.), egli determinerà il contenuto della sua aspirazione egoistica.
Un ulteriore motivo è da vedersi nel contenuto puramente concettuale di una azione. Questo contenuto non riguarda (come la rappresentazione del proprio piacere) soltanto la singola azione, ma la giustificazione di un'azione per mezzo di un sistena di principi morali. Questi principi possono regolare la vita morale in forma di concetti astratti, senza che il singolo si preoccupi dell'origine dei concetti. Allora noi sentiamo semplicemente la sottomissione al concetto morale, che ondeggia come comandamento, come necessità morale al di sopra delle nostre azioni. La giustificazione di tale necessità la lasciamo a chi richiede la sottomissione morale, cioè all'autorità morale che noi riconosciamo (capo di famiglia, Stato, costume sociale, autorità ecclesiastica, rivelazione divina). Una speciale forma di questi principi morali è quella in cui il comandamento non vien proclamato da un'autorità esterna, ma dal proprio interno (autonomia morale). Crediamo di sentire allora nel nostro proprio interno la voce, alla quale dobbiamo sottometterci. Il nome di questa voce è la coscienza.
Si ha però un progresso morale quando l'uomo non eleva a motivo del suo agire semplicemente il comandamento di una autorità esterna o di quella interna, ma quando si sforza di riconoscere la ragione per cui una data massima deve valere come motivo. Questo progresso è quello che distingue dalla morale autoritaria l'azione basata su giudizio morale. L’uomo giunto a questo gradino studierà la necessità della vita morale e dalla conoscenza delle medesime si lascerà determinare alle sue azioni.
Tali necessità sono:
il massimo bene possibile della collettività umana, puramente per esso medesimo bene;
il progresso della civiltà ossia l'evoluzione morale dell'umanità verso una sempre maggior perfezione;
la realizzazione di fini morali individuali concepiti per pura intuizione. (…)
Gli uomini sono diversi fra loro per potere intuitivo. In uno le idee ribollono, un altro le acquista solo a gran fatica. Le situazioni in cui gli uomini vivono e che formano la scena delle loro azioni, non sono meno diverse. Il modo di operare di un uomo dipenderà quindi dal modo in cui il suo potere intuitivo reagirà di fronte a una determinata situazione. La quantità delle idee attive in noi, il contenuto reale delle nostre intuizioni, è costituito da ciò che di tutta l'universalità del mondo delle idee ha preso in ciascun uomo una forma individuale. In quanto questo contenuto intuitivo agisce sulle azioni, esso costituisce la potenzialità morale dell’individuo.
Lasciare svolgere tale potenzialità è la molla morale più alta e nello stesso tempo il più alto motivo di coloro che intendono come tutti gli altri principi morali si fondano alla fine in questa potenzialità. (...)
Un'azione viene sentita come libera in quanto la sua causa stia nella parte ideale del mio essere individuale; ogni altra parte di un'azione, che venga eseguita per forza di natura che per costrizione di una norma morale viene sentita come non libera. Libero è solo l’uomo che in ogni momento della sua vita, è in grado di obbedire a se stesso. Un'azione morale è una mia azione soltanto se può in questo senso dirsi libera. L'azione libera non esclude ma include, le leggi morali solo si distingue per stare più in alto della azioni dettate unicamente da tali leggi. Perché la mia azione dovrebbe servire meno al bene comune se io la compio per amore, che se io la compio soltanto perché il servire al bene comune è un dovere? Il mero concetto del dovere esclude la libertà, perché non vuole riconoscere l'individualità, ma non reclama la sottomissione a una norma generale. La libertà dell'azione è solo concepibile dal punto di vista di colui che lascia svolgere la sua potenzialità morale.
“Ma come è possibile la convivenza degli uomini se ciascuno si sforza soltanto di affermare la propria individualità?” Ecco un'altra obiezione del moralismo malinteso. Esso crede che una convivenza degli uomini sia possibile solo quando questi siano riuniti da un ordine morale comune per tutti. Questo moralismo non comprende la unicità del mondo delle idee. Non comprende che il mondo delle idee che è attivo in me, è quello medesimo che è attivo nel mio simile. (...) L'individualità è possibile soltanto là dove ogni essere individuale sa dell’altro per osservazione individuale. La differenza fra me e il mio simile non consiste menomamente nel fatto di vivere in due mondi spirituali completamente diversi, ma nel fatto che da un mondo d’idee comune egli riceve altre intuizioni di me. Egli vuole svolgere le sue intuizioni, io le mie. Se entrambi veramente crediamo dall'idea, senza seguire alcun impulso esterno (fisico o spirituale), non possiamo non incontrarci negli stessi sforzi, nelle stesse intenzioni. Un malinteso, un urto morale escluso fra uomini moralmente liberi. Solo l'uomo moralmente non libero che segue l’impulso naturale il comandamento del dovere, urta contro il suo prossimo quando questi non segue lo stesso istinto o lo stesso comandamento. Vivere nell'amore per l’azione e lasciar vivere nella comprensione della volontà altrui è la massima fondamentale dell’uomo libero. Egli non conosce alcun dovere all'infuori di quello con cui il suo volere si mette in intuitivo accordo; quel ch’egli sarà per volere in un determinato caso, glielo dirà il suo patrimonio d’idee. (…)
Chi di noi può dire che in tutte le sue azioni egli è veramente libero? Ma in ciascuno di noi alberga un’entità più profonda in cui l’uomo libero trova espressione. La nostra vita si compone di azioni libere e non libere. Ma noi non possiamo arrivare al fondo del concetto dell'uomo, senza arrivare allo spirito libero come espressione più pura della natura umana. Noi siamo veri uomini solo in quanto siamo liberi. (…)
Quando Kant dice del dovere: “Dovere! tu alto e gran nome che non contieni in te nulla di quel che di caro porta con sé la lusinga, ma reclami sottomissione, che stabilisci una legge… davanti alla quale tutte le inclinazioni tacciono, seppur in segreto ad esse si oppongono”; lo spirito libero risponde: “Oh libertà! tu dolce e umano nome, che contieni in te tutto ciò che di moralmente caro massimamente mi lusinga come uomo, che non mi fai servo di alcuno, che non stabilisci alcuna legge, ma attendi ciò che il mio amore morale riconoscerà da sé come legge, perché di fronte a qualsiasi legge impostagli esso non si sente libero!”
Questo è il contrasto fra la moralità legale e moralità libera. (...)
Non bisogna coniare la formula che l’uomo esista soltanto per fondare un ordinamento morale del mondo separato da lui. Chi pensasse così starebbe - riguardo alla scienza dell'uomo - allo stesso punto a cui stava quella scienza naturale che diceva: “Il toro ha le corna, per poter dar cornate”. Fortunatamente la scienza naturale ha abbandonato questi concetti di finalità oggettiva. L'etica riesce più difficilmente a sbarazzarsene; ma come non ci sono la corna allo scopo di poter dare cornate, ma ci sono le cornate per via delle corna, così non c’è l’uomo allo scopo di far della moralità, ma c’è la moralità per mezzo dell'uomo. L'uomo libero agisce moralmente perchè ha un'idea morale, ma non agisce allo scopo di generare moralità. Gli individui umani con le loro idee morali appartenenti al loro essere, sono il presupposto dell'ordinamento morale del mondo.
Rudolf Steiner (1891)

45 - Goethe e Hegel (Rudolf Steiner)

La considerazione goethiana del mondo arriva soltanto fino a un certo limite. Egli osserva i fenomeni della luce e dei colori e s’inoltra fino al fenomeno primordiale; cerca di orientarsi in mezzo alle forme molteplici dell’ente vegetale e perviene alla “Urpflanze” sovrasensibile. Dal fenomeno primordiale alla pianta primordiale non ascende a principi esplicativi superiori. Lascia questo ai filosofi. Per suo conto è soddisfatto di trovarsi su quella vetta empirica, da cui all'indietro può dominare l'esperienza in tutti i suoi gradi e in avanti può, se non entrare, almeno guardare nel regno della teoria.
Nella considerazione del reale Goethe va innanzi fino a che gli si fanno incontro le idee. In quale connessione stanno le idee fra loro, come nella cerchia ideale una cosa sorga dall'altra, questi sono problemi che cominciano appena sulla vetta empirica su cui Goethe riman fermo. “L'idea è eterna ed unica - egli pensa - non è ben fatto che si adoperi anche il plurale. Tutto ciò che noi scorgiamo, e di cui possiamo discorrere, sono solo manifestazioni dell’idea”. Ma poichè nelle manifestazioni l'idea si presenta come una pluralità di idee singole (idea pianta, idea dell'animale, ecc.) queste idee singole devono lasciarsi ricondurre a una forma fondamentale così come la pianta si lascia ricondurre alla foglia. Anche le idee singole sono diverse solo nella manifestazione; nella loro vera essenza sono identiche.
Quindi è nello spirito della concezione goethiana del mondo tanto il parlar di una metamorfosi delle idee quanto il parlare di una metamorfosi delle piante. Il filosofo che ha cercato di rappresentare questa metamorfosi delle idee è Hegel. Quindi egli è il filosofo della concezione goethiana del mondo. Egli parte dalla idea più semplice, da puro “essere”. Nel puro essere il vero aspetto dei fenomeni del mondo si nasconde completamente. Il loro ricco contenuto diventa un'astrazione anemica. Si è rinfacciato a Hegel di dedurre tutto il ricco contenuto del mondo delle idee dal puro essere. Ma il puro essere contiene “in idea” l'intero mondo delle idee, così come la foglia contiene in idea l’intera pianta. Hegel segue la metamorfosi dell'idea del puro essere astratto fino allo stadio in cui l’idea diviene direttamente un apparire reale. Egli vede questo stadio ultimo nell'apparire della filosofia, in quanto nella filosofia le idee che agiscono nel mondo vengono intuite nel loro aspetto originale. Esprimendo ciò in linguaggio goethiano si potrebbe dire: la filosofia è l’idea nella sua massima espansione; il puro essere è l’idea nella sua estrema concentrazione. Il fatto che Hegel vede nella filosofia la metamorfosi più perfetta dell'idea, dimostra ch’egli è altrettanto lontano quanto Goethe dall’auto osservazione. Una cosa, raggiunge la sua più alta metamorfosi quando estrinseca il suo pieno contenuto nella percezione, nella vita immediata. La filosofia invece contiene il contenuto ideale del mondo non in forma di vita, ma in forma di pensieri. L’idea vivente, l’idea come percezione, è data soltanto dall'auto-osservazione umana. La filosofia di Hegel non è una concezione mondiale della libertà in quanto non cerca il contenuto del mondo nella sua forma più alta sul terreno della personalità umana. Su questo terreno ogni terreno diviene affatto individuale. Hegel non cerca questo individuale, ma il generale, la specie. E quindi egli pone l'origine della morale non nell'individuo umano ma in un ordinamento del mondo, posto al di fuori dell'uomo e contenente le idee morali. L’uomo non si dà da se stesso uno scopo morale, ma deve inserirsi entro l'ordinamento morale del mondo. Il singolo, l'individuale rappresenta per Hegel proprio il cattivo, quando rimane nel suo isolamento. Solo entro l'intero acquista il suo valore. Questa è l'opinione della borghesia, dice Max Stirner, “e il suo poeta Goethe come il suo filosofo Hegel, hanno saputo glorificare la dipendenza del soggetto dall’oggetto, la sommissione al mondo oggettivo, ecc.” Qui abbiamo a che fare a sua volta con un altro modo di vedere unilaterale. Tanto a Hegel quanto a Goethe manca l’intuizione della libertà perché ad entrambi manca l’intuizione dell'intima essenza del mondo del pensiero. Hegel si sente assolutamente il filosofo della concezione goethiana del mondo.
Il 20 febbraio 1821 scrive a Goethe: “Ella mette in cima a tutto il semplice e l'astratto, che chiama appropriatamente fenomeno primordiale, mostra poi come le manifestazioni più concrete risultino dal sopravvenire di ulteriori influenze e circostanze, e regola l'intero processo in modo che l'ordine di successione vada dalle condizioni semplici alle più complesse e fa in guisa che così ordinato e decomposto l’intricato apparisca, finalmente chiaro. Rintracciare il fenomeno primordiale, liberarlo dalle circostante accidentali, afferrarlo astrattamente, come noi diciamo: ecco, a mio avviso, il compito di chi ha un senso profondo e spirituale della natura, ecco il metodo per giungere ad una conoscenza veramente scientifica in questo campo (…).
Ma farò ancora accenno a V.S. del particolare interesse che ha per noi filosofi il fenomeno primordiale così come è stato messo in evidenza: in quanto possiamo adesso adoperare un simile preparato direttamente in servigio della filosofia.
Poi che abbiamo spinto il nostro assoluto, originariamente, informe, grigio, o affatto oscuro, verso l'aria e la luce, fino a fargli venire il desiderio delle medesime, abbiamo ora bisogno di finestre ove metterlo fuori alla piena luce del giorno.
Ma i nostri schemi se ne andrebbero in fumo, se volessimo esporli così senz'altro alla confusione variopinta dell'avverso mondo. È qui che i fenomeni primordiali di V.S. giungono molto a proposito; costituiscono una specie di penombra spirituale e comprensibile, per la sua semplicità, visibile e palpabile per la sua materialità, in cui si abbracciano fra loro i due mondi: il nostro mondo astruso e l'esistenza manifesta”.
Anche se la concezione goethiana del mondo e la filosofia hegeliana si corrispondono completamente, errerebbe chi volesse riconoscere uno stesso valore ai pensieri cui è giunto Goethe e a quelli a cui è giunto Hegel. In entrambi vive la stessa maniera di veder le cose. Entrambi vogliono scansare l'autopercezione.
Ma Goethe ha fatto le sue riflessioni su campi in cui la deficienza della percezione non ha effetto nocivo. Se anche non ha mai visto il mondo delle idee come percezione, egli ha però vissuto nel mondo delle idee e imbevuto di esse le sue osservazioni. Hegel non ha più di Goethe riguardato il mondo delle idee come percezione, come esistenza individuale dello spirito, ma ha fatto le sue riflessioni proprio sul mondo delle idee e quindi in molte direzioni tali riflessioni riescono storte e mendaci.
Se Hegel avesse fatto osservazioni sopra la natura, esse sarebbero divenute altrettanto preziose quanto quelle di Goethe. Viceversa se Goethe avesse voluto innalzare un edificio di pensieri filosofici, sarebbe stato abbandonato da quella sicura intuizione della realtà vera, che lo ha guidato nelle sue considerazioni sulla natura.
Rudolf Steiner (1897)
 

46 - Friedrich Nietzsche e la psicopatologia (Rudolf Steiner)

“Come i processi psichici vanno paralleli agli eccitamenti del cervello, così la psicologia fisiologica va parallela alla fisiologia del cervello. Dove questa ultima non le offre conoscenza sufficiente, la psicologia fisiologica dovrà investigare le manifestazioni psichiche come tali in modo del tutto provvisorio, accompagnata però sempre dal pensiero che anche per queste manifestazioni psichiche si deve dimostrare la possibilità di un parallelismo coi processi cerebrali”.
Anche se non si sottoscrive incondizionatamente a questa affermazione di Theodor Ziehen, si dovrà concedere che si è mostrata feconda per il metodo della psicologia. Sotto l'influsso di questo criterio, questa scienza è giunta a vedere conoscenze scientifiche. Ma bisognerà anche aver ben chiaro quale luce getti su la connessione delle manifestazioni psichiche con i corrispondenti processi fisiologici la osservazione delle manifestazioni patologiche dell’anima. I fatti anormali della vita dell'anima ci chiariscono quelli normali. E specialmente importante appare il perseguire le manifestazioni anormli dell'anima, fin nei campi in cui l'attività della medesima raggiunge le più alte produzioni spirituali.
Una personalità come quella di Nietzsche, offre speciali condizioni per una tale osservazione: un nucleo morboso nella sua personalità diede a lui perenne opportunità di riandare alla base profonda fisiologica delle sue rappresentazioni. Egli ha toccato tutti i toni, dalla lingua poetica fino alle più alte vette della astrazione concettuale; e precisamente dice egli stesso come il mondo delle sue rappresentazioni si connetta con le sue condizioni corporali: “Nel 1879 io rinunziai all'insegnamento in Basilea e come un'ombra vissi l'estate a S. Moritz e, l'inverno seguente, il più povero di sole di tutta la mia vita, come un’ombra a Naumburg. Questo fu il mio minimum; nell’anno trentesimo sesto della mia vita, toccai il punto più basso della mia vitalità: vivevo ancora, senza vedere tre passi dinanzi a me. In questo tempo sorse “Il viandante e la sua ombra”. Certo di ombre mi intendevo io allora... Nell'inverno che seguì, il mio primo inverno genovese, sbocciò quel raddolcimento e spiritualizzazione, che è condizionato a estrema povertà di sangue e muscoli, la “Aurora”. La piena chiarità e serenità, esuberanza anche di spirito che quest'opera rispecchia, si unì in me non solo con la più profonda debolezza fisiologica, ma anche appunto con un eccesso del senso del dolore. In mezzo ai tormenti di un dolore nel cervello, per tre giorni ininterrotti con penosa espettorazione di catarro, io avevo una chiarezza dialettica per eccellenza e riflettevo con molto sangue freddo a cose alle quali in condizioni sane non mi arrampico perché non abbastanza raffinato e freddo. I miei lettori sanno quanto io consideri la dialettica sintomo di decadenza, come nel caso più famoso di Socrate”.
Nietzsche considera il cambiamento del modo delle sue rappresentazioni come prodotto appunto di un mutamento delle sue condizioni corporali: “Un filosofo che ha fatto il suo cammino, e sempre ancora lo fa, attraverso a varie condizioni di salute, è passato anche per diverso filosofie; egli infatti non può che trasportare ogni volta il suo stato nelle fome e lontananze più spirituali; questa arte della trasfigurazione è la sua filosofia”. Nelle memorie della sua vita scritte nel 1888, “Ecce homo”, dice come dalla malattia egli abbia avuto l’impulso a foggiarsi una visione ottimistica del mondo. “Poiché si badi a questo, gli anni della mia più bassa vitalità furono quelli in cui cessai di essere pessimista: l'istinto del ristabilirmi mi proibiva una filosofia di povertà e scoramento”.
La grande contraddizione nel mondo delle idee di Nietzsche appare da questo punto di vista comprensibile. Nelle contraddizioni si muove la sua natura fisica. “Si è presupposto che si è una persona e quindi necessariamente si ha anche la filosofia della propria persona; ma v'è una grande differenza: in un filosofo le sue deficienze, in un altro le sue ricchezze e forze”. E in Nietzsche si riaccendono ora l’uno ora l’altro. Finché fu nel benessere delle forze giovanili che egli accolse il “pessimismo del sec. XIX come segno della più alta forza del pensiero e di una vittoriosa pienezza di vita; ritenne la conoscenza tragica, che trovava in Schopenhauer come “il più bel lusso della nostra civiltà, come la forma della sua prodigalità più preziosa, squisita e rischiosa, ma sempre, su la base della sua straricchezza, come, un lusso permesso”. Ma non poteva vedere permesso tale lusso quando quel che era morboso in lui, prese il sopravvento. E si crea perciò una filosofia che nella vita faccia la affermazione più alta possibile. Aveva bisogno ora d’una visione universale della “affermazione di sé”, della “elevazione di sé”, di una morale di signori; aveva bisogno della filosofia dell’”eterno ritorno”. “Io ritorno, con questo sole, con questa terra, con questa aquila, con questo serpente - non a una vita nuova o a una vita migliore o a una vita simile -: io ritorno eternamente, a questa mia stessa uguale vita nel più grande e nel più piccolo”. “Poiché una mensa di Dei è la terra e fremente di nuove opere creatrici, divine”… Oh, come potrei io essere non ardente per l'eternità, per il nuziale anello tra gli anelli, l'anello del ritorno?”
Per i dati poco sicuri che abbiamo sugli antenati di Nietzsche, non possiamo purtroppo formarci un giudizio soddisfacente su quanto delle qualità spirituali di Nietzsche sia da riportare all’ereditarietà. Non giustamente si è spesso accennato, questo proposito, che suo padre morì di malattia cerebrale; perché questi fu colpito dalla malattia per una disgrazia dopo la nascita di Nietzsche.
Non pare però senza importanza il cenno che Nietzsche stesso fa a un elemento morboso in suo padre: “Mio padre morì a trentasei anni; egli era delicato, amorevole, morboso, come un essere destinato solo a trapassare...” Quando Nietzsche dice che in lui vive qualcosa di decadente accanto a qualcosa di sano, egli pensa che quello gli deriva dal padre, questo dalla madre che era una donna sanissima.
Nella vita dell'anima di Nietzsche incontriamo molti tratti che confinano col patologico e richiamano Heine e Leopardi, che hanno con lui molto di simile.
Heine fin dalla giovinezza fu travagliato dalla più cupa malinconia, soffrì incubi e più tardi seppe anch’egli, dalla più miseranda condizione del corpo, dal deperimento progrediente, attingere idee non lontane da quelle di Nietzsche.
Sì, in Heine abbiamo quasi un precursore di Nietzsche per la contrapposizione della comprensione della vita apollinea o tranquillamente contemplante e la dionisiaca ditirambica affermazione della vita.
E anche la vita spirituale di Heine rimane inesplicabile dal punto di vista psicologico se non si tiene conto del nucleo patologico della sua natura che egli ereditò dal padre, che era una personalità degenerata, quasi un'ombra scivolante attraverso la vita.
Specialmente sorprendenti sono le rassomiglianze dei caratteri fisiologici di Leopardi e Nietzsche. In entrambi la stessa fine sensibilità ai temporali e alle stagioni, ai luoghi e ambienti. Leopardi sente la più lieve mutazione “termometrica e barometrica”. Poteva produrre solo nell'estate e andava errando sempre in cerca di un luogo di sosta adatto al suo creare.
Nietzsche su questa proprietà della sua natura così si esprime: “Ora, che per un lungo esercizio, leggo su me, come su un delicato e sicuro strumento, gli effetti di origine climatica e meteorologica, e in un breve tragitto, da Torino a Milano, calcolo fisiologicamente in me il cambiamento dei gradi di umidità dell'aria, penso con sgomento al fatto inquietante che la mia vita fino agli ultimi dieci anni, gli anni pericolosi della vita, si è svolta in luoghi falsi e a me quasi proibiti. Naumburg, Schulpforta, Thüringen specialmente, Bonn, Lipsia, Basilea, Venezia, altrettanti luoghi di infelicità per la mia fisiologia...”
Con questa inconsueta sensibilità, si unisce in Leopardi come in Nietzsche un dispregio di ogni senso altruistico: per entrambi sopportare gli uomini è un superamento di sé. Dalle parole stesse di Nietzsche, sappiamo che in lui il suo brivido per impressioni forti, per attrattive troppo sollecitanti la sua sensibilità, instilla la diffidenza contro le tendenze non egoistiche. Egli dice: “Ai compassionevoli io oppongo che per essi la vergogna, la riverenza, la tenerezza, facilmente dinanzi alle distanze si perdono”. Il Leopardi afferma che un uomo sopportabile solo di rado si trova e con ironia e amarezza considerava la miseria; Nietzsche faceva suo principio: “I deboli e malformati debbono perire: primo precetto del nostro amore degli uomini. E si deve aiutarli in questo”.
Nietzsche dice che la vita è essenzialmente violazione, sopraffazione dell'estraneo e dei deboli, oppressione, durezza, costrizione al proprio modo, incorporamento o almeno sfruttamento”. Ugualmente per Leopardi la vita è una incessante paurosa battaglia in cui gli uni calpestano gli altri.
Questi pensieri cadono entrambi nel patologico perché sorgono in essi in modo del tutto irrazionale. Non per un esame logico, come l'economista Malthus o il filosofo Hobbes, o per diligenti osservazioni come Darwin, furono portati al concetto della lotta per la esistenza, ma dalla acuta sensibilità, per cui ad ogni stimolo esterno corrispondevano con violento senso di difesa, come ad un assalto ostile.
Questo si vede ben chiaro in Nietzsche. Egli trova in Darwin l’idea della lotta per l’esistenza, non la respinge, ma la interpreta conformemente alla tesa sua sensibilità. “Posto che vi sia questa lotta - e in fatto essa vi è - si svolge però al rovescio, purtroppo di quel che la scuola di Darwin desidererebbe e che forse si dovrebbe desiderare come essa; non favorevolmente cioè ai forti, ai privilegiati, alle fortunate eccezioni. - le specie non crescono in perfezione, ma i deboli si fanno signori dei forti - perché essi sono il numero, e sono anche i più accorti... Darwin ha dimenticato lo spirito - (questo è inglese!), i deboli hanno più spirito... Chi ha forze, si sbarazza dello spirito.”
Senza dubbio fino a un certo grado la sensibilità tesa e l'impulso a indirizzare le proprie osservazioni prevalentemente su la propria personalità si condizionano. Ma le nature sane ed armoniose in ogni parte, come per es. Goethe, vedono nella troppo intensa osservazione di sé qualche cosa che deve far pensare.
Il modo di vedere di Goethe è in piena contraddizione con la rappresentazione di Nietzsche: “Prendiamo la parola: conosci te stesso! Non dobbiamo intenderla in senso ascetico. Non intende affatto la autoscienza dei nostri moderni ipocondriaci umoristi e autopaladini, ma dice semplicemente: “dà in certa misura attenzione a te stesso, prendi notizia di te, perché tu sappia come ti trovi coi tuoi simili e col mondo.”
Non occorre per questo nessun tormento psicologico; ogni uomo sano sa e sperimenta, quel che essa vuole dire: è un buon consiglio che apporta praticamente ad ognuno il più grande vantaggio... Come si impara a conoscerci? Non già con le meditazioni, ma sì con l’attenzione. Cerca di adempiere il compito tuo e tu sei senz'altro quel che è in te”.
Noi sappiamo che anche Goethe aveva una sensibilità fine; ma egli aveva anche il necessario contrappeso, la capacità che egli parlando di altri ha benissimo descritto in un colloquio con Eckermann nel 20 dicembre 1829: “Lo straordinario - quel che fanno uomini squisitamente dotati - presuppone una organizzazione assai delicata che sia capace delle più fini sensazioni. E questa organizzazione è nel conflitto col mondo e con gli elementi facilmente turbata e offesa; e chi come Voltaire, non unisce straordinaria tenacia, a una grande sensibilità è facilmente soggetto a una morbosità cronica”. Questa tenacia manca a nature come Nietzsche e Leopardi.
Esse si perderebbero del tutto sotto le impressioni, gli stimoli che subiscono, se non si chiudessero artificiosamente al mondo esterno, non gli si ponessero ostilmente contro. Si paragoni con la vilenza di Nietzsche nel commercio con gli uomini, la piacevolezza di Goethe, che egli così descrive: “La socievolezza è nella mia natura; perciò in tutte le mie svariate imprese mi guadagnavo collaboratori e mi facevo collaboratore ad essi e così raggiungevo la buona ventura di vedere me continuare a vivere in essi, essi in me.”
Una manifestazione altamente sorprendente nella vita opirituale ai Nietzsche è lo sdoppiamento della coscienza di sé, sempre presente in modo latente, ma emergente a volte in modo notevole.
Il “due anime abitano, ah!, nel mio petto” (Faust), confina in lui col patologico: ed egli non dare l'equilibrio tra le “due anime”. Le sue polemiche a stento si possono comprendere altrimenti che da questo punto di vista. Egli non colpisce coi suoi giudizi quasi mai l'avversario.
Quel che vuole assalire egli se lo pone di fronte in modo veramente degno di nota e poi combatte contro un fantasma che sta ben lungi dalla realta. E questo si comprende solo se si considera che egli, in fondo, non combatte contro un nemico esterno, ma contro se stesso. E combatte tanto più ardentemente quando egli in altro tempo si è trovato nello stato che egli riguarda come avverso, o quando questo stato gioca almeno una parte nella vita della sua anima.
La sua battaglia contro Wagner è solo una battaglia contro se stesso. In un tempo in cui egli veniva sbattuto di qua e di là in campi di idee contrastanti, si unì, in parte involontariemente, a Wagner. Fu accolto come amico e Wagner crebbe smisuratamente ai suoi occhi. Lo chiama il suo “Giove” cui egli aspira “Una vita feconda ricca, che scuote, del tutto diversa, inaudita tra la media dei mortali! Per questo anch’egli vi sta saldamente radicato, con la propria forza, con lo sguardo via da ogni effimero, fuori del suo tempo nel più bel senso”.
Nietzsche si foggiava ora una filosofia della quale egli si poteva dire che coincideva, con la direzione dell'arte e la comprensione delle vita di Wagner. Egli si identifica con Wagner. Lo considera come il primo grande rinnovatore della civiltà tragica, che solo nella antica Grecia aveva avuto un inizio degno di nota, ma che poi, per la raffinata sapienza intellettuale di Socrate e per la unilateralità di Platone, dovette indietreggiare, e solo nel Rinascimento aveva ancora un ravvivamento di breve durata.
Nietzsche fa contenuto della sua propria opera quel che egli crede di aver riconosciuto come missione di Wagner. Ora nei suoi “Scritti postumi” si può vedere come egli sotto l’influsso di Wagner respinse indietro il suo secondo io. Tra questi scritti si trovano parole del tempo prima, e durante il suo entusiasmo wagneriano, che si muovono in direzione di sentire e pensare del tutto opposta. Pure egli si foggia una immagine ideale di Wagner che vive, non nella realtà, ma solo nella fantasia di lui. E in questa immagine il suo io si immerge pienamente. Più tardi sorgono in questo io campi di rappresentazione in contrasto col modo di vedere wagneriano.
Ed egli diviene nel vero senso della parola il più violento avversario del suo proprio mondo di pensieri. Poiché egli combatte non il Wagner della realtà, ma la immagine che egli prima si era fatta di Wagner. La sua appassionata ingiustizia si comprende soltanto se si vede che egli diviene così violento solo perché egli combatte qualcosa che, secondo la sua opinione, lo ha danneggiato traviandolo dal suo cammino. Se si fosse trovato di fronte a Wagner obbiettivamente come un qualunque altro suo contemporaneo forse sarebbe divenuto più tardi un suo avversario, ma in tutta la faccenda assai più ponderatamente calmo e freddo. Ed egli sa che vuole allontanarsi non da Wagner, ma dal suo proprio io quale si è formato in un certo momento.
Egli dice: “Voltare le spalle a Wagner era un destino per me e quindi, ancora voler bene a qualcosa, una vittoria.” Nessuno si era forse immerso più pericolosamente nel wagnerismo, nessuno se ne era più duramente difeso, nessuno si è rallegrato di più di essersene liberato.
Una storia lunga! Come definirla con una parola? Forse superamento di sé? Che, come prima e ultima cosa un filosofo attende da sè? Superare in sé il suo tempo, “liberarsi dal tempo”. Con quello appunto, per cui è figlio del suo tempo. “Bene! Io sono come Wagner, il figlio di questo tempo: un decatente! Ma questo io ho compreso, me ne sono difeso: il filosofo in me si difendeva contro questo”.
E ancora più chiaramente egli dice come sentisse la divisione del suo io e la irrimediabile contraddizione del mondo dei suoi pensieri, nella sua coscienza: “Chi assale il suo tempo, può soltanto assalire sé: che altro può vedere altro che sé? Così “In un altro sé soltanto, si può venerare. Annientamento di sé, divinizzazione di sé, spregio di sé - questo è il nostro giudicare, amare, odiare”.
Nietzsche, quando combatte, quasi sempre combatte contro se stesso. Quando egli nel primo tempo della sua opera di scrittore scese violentemente in campo contro la filologia, combatteva in sé il filologo, il notevole filologo, che prima ancora dell'esame di dottorato era stato nominato professore all'università. Quando nel 1876 cominciò la sua battaglia contro gli ideali, aveva dinanzi al suo occhio il suo proprio idealismo. E quando al termine della sua carriera scrisse con violenza senza esempio il suo “Anticristo”, nient’altro ancora lo provocava che l'intimo “cristiano” che sentiva in sé; egli senza lotta in sé si era allontanato dal cristianesimo, ma se ne era allontanato solo con la mente, con una sola parte del suo essere: col suo cuore, nel mondo del suo sentire, nella condotta pratica della sua vita, rimase fedele alle rappresentazioni cristiane. Insorse come appassionato avversario di una parte del suo proprio essere. “Bisogna aver visto da presso il suo destino, averlo anzi vissuto in sé; per esso essersi quasi affondati per non poter ammettere più scherzo alcuno.
Il libero pensiero dei nostri signori ricercatori della natura e fisiologi è ai miei occhi uno scherzo: manca in loro in queste cose la passione, il soffrire di esse”. Come Nietzsche si sentisse diviso in sé e si sapesse impotente a equilibrare in unità di coscienza le diverse potenze del suo interno, è mostrato nella chiusa di una poesia dell'estate 1888, del tempo cioè che di poco procede la catastrofe: “Ora - tra due nulla rattrappito, un interrogativo, un enigma stracco - un enigma per uccelli da rapina... - oramai ti scioglieranno, hanno fame del tuo scioglimento; svolazzano già intorno a te, loro enigma, a te impiccato!... O Zarathustra!... conoscitore di te!… di te giustiziere”.
Questa incertezza di sé si esprime anche nel fatto che alla fine della sua carriera dà una quasi interamente nuova interpretazione alla sua evoluzione. La sua visione del mondo ha una delle sue sorgenti nella antichità greca. Si può in quasi tutti i suoi scritti rintracciare quale grande influsso abbiano avuto su lui i greci: non si stanca di riaffermare l'altezza della civiltà greca.
Nel 1875 egli scrive: “I greci, l’unico popolo geniale del mondo: anche come discepoli lo sono e lo comprendono nel modo migliore e sanno di quel che hanno appreso fare non solo ornamento e fregio, come fanno i Romani. Il genio fa tributari tutti i mediocri: così anche i persiani mandano le loro ambascerie agli oracoli greci. Come diversi i Romani con la loro arida serietà, dai Greci geniali!”
E quali belle parole trovò nel 1873 per i primi filosofi greci: l'ogni popolo arrossisce quando si guarda ad una società di filosofi così mirabilmente idealizzata come quella degli antichi greci Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide, Anassagora, Empedocle, Democrito e Socrate. Tutti questi uomini sono tagliati da una stessa unica, roccia. Stretta necessitá domina tra il loro pensare ed il loro carattere... E così essi formano insieme, quella che Schopenhauer ha detto, in contrapposizione alla repubblica dei dotti, la repubblica dei geniali: un gigante dice all'altro, attraverso ai deserti spazi dei tempi; e, indisturbato dai petulanti schiamazzanti nani che via strisciano sotto di loro, prosegue l'alto colloquio degli spiriti... Proprio come prima esperienza, della filosofia su terreno greco, la sanzione dei sette sapienti è una mirabile ed indimenticabile linea per la immagine dell'ellenismo.
Altri popoli hanno santi, i greci hanno sapienti... il giudizio di quei filosofi sulla vita e sulla esistenza dice assai più che un giudizio moderno, perché essi avevano dinanzi la vita in una rigogliosa pienezza e perché in essi il senso del pensatore non si smarriva come presso di noi, tra il desiderio di libertà, bellezza, grandezza della vita e l'impulso della verità che solo chiede: quale valore veramente ha la vita?”
Nietzsche sempre è dinanzi a questa sapienza greca come dinanzi a un ideale: cercava con una parte del suo essere di uguagliarlo, ma con l'altro lo rinnegava. Nel “Tramonto degli idoli”, dopo aver detto quello di cui vuole esser grato ai Romani, aggiunge: “Ai greci io assolutamente non debbo nessuna forte impressione intima e, per dire con precisione, essi non possono per noi quello che sono i romani. Dai greci non si impara - il loro modo è troppo estraneo e anche troppo fluido per agire imperialmente, “classicamente”. Chi avrebbe imparato da un greco a scrivere? Chi lo avrebbe imparato senza i romani?... La magnifica agile corporeità, l'ardito realismo e immoralismo propri dei greci furono un bisogno, non un natura. Seguirono poi, non furono fin dal principio. E anche con feste e arti niente altro si voleva che sentirsi in alto; mezzi per esaltare sé, per portare, nel caso, paura dinanzi a sé… I greci, secondo il modo tedesco, giudicano secondo i loro filosofi, utilizzano la bonarietà, per così dire della scuola socratica, per decidere che cosa in fondo sia ellenico… I filosofi sono, sí, la decadenza dell'ellenismo…”
Si comprenderanno chiaramente molte manifestazioni di Nietzsche, quando si connetta il fatto che i suoi pensieri filosofici poggiano su la osservazione di sé, con l'altro che questo “sé” era non un quid in sé armonico, ma scheggiato.
Questo “scheggiamento” egli portava, anche nella sua spiegazione del mondo. Guardando in sé egli poteva dire: “Non dobbiamo noi artisti confessare che è in noi una perturbante diversità, che il nostro gusto e d'altra parte la nostra forza creatrice stanno in strano modo per sé, restano per sé e crescono per sé, ciascuno - voglio dire, hanno gradi e tempi del tutto diversi di vecchiaia, giovinezza, maturità, frollezza, fracidezza? Così che un musico, per es., potrebbe durante la sua vita creare cose che contraddicono a quello che il suo orecchio di uditore prega, gusta, preferisce; e neppure occorreva che egli sapesse di questa contraddizione!”
Questa è la spiegazione della natura dell'artista, formata secondo la essenza di Nietzsche. Qualcosa di simile in tutti i suoi scritti.
Certo si va in parecchi casi troppo in là nel connettere manifestazioni della vita dell'anima con concetti patologici; ma per una personalità come quella di Nietzsche si vede che la sua visione del mondo trova piena spiegazione con questa connessione. Come può essere utile per molti rispetti tenersi alla parola di Dilthey: “Il genio non è una manifestazione patologica, ma l'uomo sano, perfetto”; sarebbe però difettoso interdirsi, per un tale dogma, ogni trattazione come quella che abbiamo fatta qui su Nietzsche.
Rudolf Steiner (1900)

47 – Le concezioni radicali del mondo (Rudolf Steiner)

Al principio del decennio 1840-50 un uomo scuote con energia la concezione hegeliana del mondo che egli prima aveva conosciuto a fondo ed intimamente.
È Ludovico Feuerbach (1804-‘72). La dichiarazione di guerra ch’egli mosse alla concezione del mondo ch’egli aveva superata, è data in una forma radicale nei suoi scritti: “Tesi preliminare per la riforma della filosofia” (1842), “Principi della filosofia del futuro” (1843). Possiamo seguire lo svolgimento ulteriore dei suoi pensieri negli altri scritti: “L’essenza del cristianesimo” (1841), “L’essenza della religione” (1845) e “Teogonia” (1857). Con l’attività di Ludovico Feuerbach si rinnovava sul terreno della scienza dello spirito, un processo che già cent'anni prima si era svolto sul terreno delle scienze naturali (1759) coll'intervento di G. Fr. Wolff. L'azione di Wolff aveva significato una riforma dell'idea dell’evoluzione nel campo della scienza degli esseri viventi. In quale maniera Wolff intendesse l’evoluzione, risulta più chiaramente dalle visuali dell'uomo che ha opposto alla trasformazione di questa raffigurazione, la resistenza più violenta: Alberto von Haller. Quest’uomo, in cui i fisiologi venerano a buon diritto uno degli spiriti più forti della loro scienza, non sapeva raffigurarsi lo sviluppo di un essere vivo diversamente dal modo del germe che contiene già in proporzioni esigue tutte le parti che appariscono nel decorso della vita. Lo sviluppo è dunque sviluppo di qualche cosa che era già presente, ma che, sia per la sua esiguità sia per altre ragioni, sfuggiva alla percezione. Se questa concezione viene mantenuta logicamente, nulla di nuovo sorge nel decorso dell’evoluzione, ma qualche cosa di nascosto, di racchiuso viene del continuo messo alla luce. Il von Haller ha rappresentato queste visuali con molta rigidità (...) Nella madre primordiale, Eva, era già latente, tenuissimo, tutto il genere umano. Questi semi umani si sono sviluppati nel decorso della storia dal mondo. Vediamo il filosofo Leibniz (1646-1716) esprimere la stessa opinione: “Credere che le anime che debbono un giorno diventare anime umane sono già state presenti, in forma seminale, come quelle delle altre specie, e che esse hanno esistito nei nostri proavi fino ad Adamo, cioè all'inizio delle cose, sempre in forma di oggetti organizzati”. Ora, a questa idea dell'evoluzione, il Wolff nella sua “Theoria generationis” pubblicata nel 1759, aveva opposto un’altra idea, partendo dal presupposto che le membra che appaiono nel decorso della vita di un organismo, non esistevano prima in nessuna maniera, ma nascono come tante creazioni nuove. Il Wolff aveva mostrato che nell’uovo non si trova in nessun modo la forma dell'organismo evoluto, ma che il suo sviluppo ha una concatenazione di creazioni nuove. Questa teoria sola spiega come può nascere qualche cosa che non era presente ancora, che veramente “diventa”.
La concezione del von Haller nega il divenire, giacchè essa ammette che ciò che esisteva già, diventa visibile. Questo osservatore della natura all’idea del Wolff oppose la parola d’ordine: “Non vi è divenire” (Nulla est epigenesis). La parola d'ordine ha per decenni fatto sì che la concezione del Wolff rimanesse del tutto trascurata. Goethe attribuisce a tale teoria la resistenza incontrata dai suoi sforzi per spiegare gli esseri vivi. Egli ha tentato di capire le formazioni che si vedono nella natura organica mercè il divenire di essa, proprio nel significato di una autentica teoria dell'evoluzione secondo la quale ciò che appare in un essere vivo non è stato latente finora, ma nasce veramente solo nel momento in cui appare. Egli scrive nel 1817 che questo tentativo su cui riposava il suo scritto del 1790 sulla metamorfosi delle piante, abbia incontrato “una accoglienza fredda, quasi ostile. Questa riluttanza era del tutto naturale; la teoria dell'incapsulamento, il concetto della preformazione, dello sviluppo progressivo di ciò che esisteva fin dai tempi di Adamo, dominava in generale perfino i migliori cervelli”.
Anche nella concezione hegeliana del mondo possiamo trovare un resto della vecchia teoria. Il pensiero puro che appare nello spirito umano, doveva essere contenuto in tutti i fenomeni, prima ch’esso giungesse nell'uomo all'esistenza sensibile. Lo Hegel pone questo pensiero puro prima della natura e dello spirito individuale; esso deve essere nello stesso tempo rappresentazione di Dio, come egli era per la sua essenza eterna prima della “creazione” del mondo. L'evoluzione del mondo si presenta dunque come una evoluzione del pensiero puro”.
Tale è l’atteggiamento del Feuerbach di fronte a Hegel. La protesta di Feuerbach contro la concezione del mondo di Hegel riposa sul fatto ch’egli era disposto ad ammettere l'esistenza dello spirito prima della sua apparizione reale nell’uomo, come il Wolff lo era a concedere che le parti dell’organismo vivente si trovassero già nell’uovo. Come il Wolff vedeva negli organi dell’essere vivo creazioni nuove, il Feuerbach ne vedeva nello spirito umano individuale. Questo non è presente in nessuna maniera prima della sua apparizione sensibile. Esso nasce solo nel momento in cui appare nella realtà. Non avrebbe senso per il Feuerbach il parlare di uno spirito universale di un essere, da cui lo spirito particolare tragga l'origine. Non esiste l'essere razionale prima della sua apparizione positiva nel mondo, dove esso plasma la materia e il mondo sensibile in un modo tale che il suo riflesso apparisce infine nell’essere umano. Prima dell'apparizione dello spirito umano non vi sono che materie ed energie irrazionali, che si costituiscono in un sistema nervoso che si concentra nel cervello. In questo nasce come creatura nuova e perfetta, qualcosa che non esisteva ancora, l’anima umana, dotata di ragione. In una tale concezione del mondo, non vi è possibilità di fare derivare i fenomeni e gli oggetti da un’essenza primitiva e spirituale. Un essere spirituale è una creazione nuova che risulta dall’organizzazione del cervello. E quando l'uomo trasporta cose spirituali nel mondo esterno, egli si rappresenta arbitrariamente che una essenza simile a quella che ispira le sue proprie azioni, esiste al di fuori di lui e domina il mondo. L'uomo deve creare ogni essenza spirituale dalla propria fantasia; le cose e i fenomeni del mondo non danno nessuna occasione di ammettere una tale essenza. Non l'essenza spirituale e primordiale in cui gli oggetti giacciono racchiusi ha creato l'uomo nella propria sembianza, ma l'uomo secondo la propria essenza ha formato l'immagine fantastica di un tale essere primordiale. È il convincimento del Feuerbach: “La conoscenza che l'uomo ha di Dio è conoscenza ch’egli ha di se stesso, della propria essenza. Sola l'unità dell'essere e della coscienza è verità. Dove vi è coscienza di Dio, vi è anche l'essenza di Dio - dunque nell'uomo”.
L'uomo non si sentiva abbastanza forte per appoggiarsi completamente su di se stesso; perciò egli secondo la propria immagine si è creato un essere infinito ch’egli venera ed adora. La concezione hegeliana del mondo ha, è vero, allontanato tutte le altre qualità dell'essere primordiale, e non ha serbato per esso che la razionalità. Il Feuerbach toglie perfino questa; e così egli mette da parte l'essenza primordiale. Al posto della saggezza divina egli colloca recisamente la saggezza mondiale. Egli segna, come un momento critico e necessario nell'evoluzione della concezione del mondo, “la confessione e il riconoscimento che la coscienza di Dio non sia altra che la coscienza dell'umanità, che l'uomo non può pensare, presentire, rappresentare, sentire, credere, volere, amare e venerare in questo Assoluto, in quanto Divino, altro essere che l’essere umano”. Vi è una concezione della natura ed un'altra dello spirito umano, ma nessuna concezione v’è dell'essenza divina. Nulla è reale se non il positivo. “Il reale nella sua realtà o in quanto reale è il reale come oggetto dei sensi, il sensibile. Verità, realtà, sensibilità sono termini identici. Solo un essere sensibile, è un essere vero, reale. Solo attravero i sensi un oggetto ci è veramente dato, non attraverso il pensiero in sé stesso. L’oggetto dato dal pensiero o identico ad esso è solo pensiero”.
Questo non significa altro che questo: il pensiero si presenta nell'organismo umano come una creazione nuova e non è consentito raffigurarselo, prima della sua apparizione, come latente sotto qualsiasi forma nel mondo. Non è lecito voler spiegare ciò che si presenta a noi positivamente, facendolo derivare da qualche cosa che già esisteva. Vero e divino è solo positivo “ciò che è immediatamente certo, si esprime immediatamente e convince, ciò che trae immediatamente dietro a sé l'affermazione della esistenza – il decisivo, l'indubitabile, chiaro come il sole. Ma chiaro quanto il sole è solo il sensibile; dove comincia il regno del sensibile finiscono dubbi e conflitti. Il segreto della conoscenza immediata è la sensibilità”. La confessione di Feuerbach culmina in queste parole: “Fare della filosofia il retaggio dell'umanità, fu il mio primo conato. Ma chi una volta ha preso questa via, giunge necessariamente infine a fare dell'uomo il retaggio della filosofia”. “La nuova filosofia fa dell’uomo, includendo la natura come la sua base, l'oggetto unico, universale e supremo della filosofia - l'antropologia dunque congiunta alla filosofia diventa la scienza universale.”
Il Feuerbach esige che la ragione non venga collocata, come punto di partenza, a capo della concezione del mondo, secondo il sistema di Hegel, ma ch’essa, venga osservata come prodotto dell'evoluzione, come creazione nuova dell'organismo umano cui essa difatti si ricollega. Perciò egli respinge ogni separazione tra l'elemento spirituale e il corporale e materiale, perché lo spirituale non può essere che un prodotto dell'evoluzione dell'elemento corporale. “Quando lo psicologo dice: “Mi distinguo dal mio corpo - egli dice pressapoco ciò che dice il filosofo nella logica o nella metafisica dei costumi: “faccio astrazione dalla natura umana”. È ciò possibile? È possibile fare astrazione dalla propria essenza? Non fai l'astrazione perché sei uomo? Puoi pensare senza testa? I pensieri sono anime isolate. Va bene: ma l'anima isolata non è essa una immagine fedele dell'uomo corporale? Non si trasformano perfino i concetti metafisici più generali dell'essere e dell'essenza, come l'essere e l'essenza dell'uomo si trasformano? Che cosa significa dunque fare astrazione dall'uomo? Niente altro che facciamo astrazione dall’uomo in quanto egli è oggetto della mia coscienza e del mio pensiero, ma dall'uomo che giace dietro alla mia consapevolezza, cioè dalla mia natura cui “nolens, volens” la mia astrazione rimane collegata. Così come psicologo puoi nel tuo pensiero fare astrazione dal corpo tuo, ma rimani pure, nell'essenza tua, collegato strettamente ad esso, cioè tu ti pensi distinto da esso, ma non sei perciò veramente distinto... Non ha ragione il Lichtenberg quando egli afferma che non si dovrebbe dire “penso” ma “pensa in me”. Se dunque l'”io penso” si distingue dal corpo, ne segue forse che anche “pensa in me” separa dal corpo ciò che è involontario nel nostro pensiero, la radice e la base dell’“io penso”? Donde proviene dunque che non possiamo pensare ad ogni momento che i pensieri non stanno sempre sottomessi alla nostra volontà, che spesso in un lavoro intellettuale, malgrado gli sforzi più energici della volontà, non progrediamo finché una circostanza esterna, forse un cambiamento di tempo, non ridà elasticità ai nostri pensieri? Donde appare che anche l'attività del pensiero, è un'attività organica. Perché dobbiamo spesso portare nell’anima per anni pensieri finché essi divengano chiari e lucidi? Perché anche i pensieri sono sottoposti ad una evoluzione organica, che i concetti debbono anche essi maturare e svolgersi come i frutti nei campi e le creature nel seno materno!”
Il Feuerbach accenna a Giorgio Cristoforo Lichtenberg, il pensatore morto nel 1799, che può essere, per molte delle sue idee, annoverato tra i precursori della concezione del mondo, che si esprime negli spiriti del tipo di Feuerbach e le cui rappresentazioni sono state tanto feconde per il secolo decimonono, perché le imponenti costruzioni del pensiero di Fichte, Schelling, Hegel posero tutto in ombra e dominarono l'evoluzione spirituale, tanto che sprazzi d'idee aforistiche perfino così rilucenti come quelli del Lichtenberg, rimasero ignoti. Non abbiamo che da ricordare qualche detto di questo uomo eminente, per mostrare come il suo spirito rivivesse nella corrente aperta da Feuerbach.
“Dio creò l'uomo secondo l’immagine sua; questo significa probabilmente che l'uomo creò Dio secondo la sua”. “Il nostro mondo diventerà così raffinato che sarà così ridicolo credere in Dio come lo è oggi credere ai fantasmi”. “Il nostro concetto di Dio è qualcosa di diverso dall'inconcepibile personificato?” “La raffigurazione che ci facciamo dell'anima presenta molta affinità con quella nostra di una calamita nella terra. È solo una immagine. È un’invenzione innata nell’uomo pensare tutto sotto questa forma”. “Invece di dire che il mondo si rispecchia in noi, dovremmo piuttosto dire che la nostra ragione si rispecchia nel mondo. Non possiamo fare diversamente: siamo costretti a riconoscere nel cosmo un ordine e un governo saggio: questo risulta dalla disposizione del nostro pensiero. Non ne consegue necessariamente che qualche cosa, che noi dobbiamo per forza pensare, sia realmente, come la pensiamo... e per questo non si può provare l'esistenza di nessuna divinità. Dio non si lascia provare”. “Siamo consapevoli di certe raffigurazioni che non dipendono da noi; altre, almeno lo crediamo, dipendono da noi; dov'è il limite? Non conosciamo che l'esistenza delle nostre impressioni, raffigurazioni e pensieri. Dovremmo dire: “qualche cosa pensa”, come diciamo: “lampeggia”.
Se il Lichtenberg avesse avuto oltre a questi slanci di pensiero la capacità di fonderli in una concezione armoniosa del mondo, egli non sarebbe stato negletto come lo è stato. Per costruire un concetto del mondo ci vuole non solo la superiorità dello spirito ch’egli possedeva, ma anche il potere di foggiare idee connesse in modi molteplici e di dare a loro una forma plastica. Questa possibilità gli difettò. La sua superiorità si esprime in un giudizio notevole sui rapporti di Kant coi suoi contemporanei. “Credo che come i discepoli di Kant rimproverano sempre ai loro avversari che non li capiscono, molti anche credono che il signor Kant abbia ragione, giacché, essi lo capiscono. La sua raffigurazione filosofica è nuova e si stacca molto dalle solite visuali, e quando si riesce ad intuirla, si è molto disposti a tenerla per vera, giacché Kant ha tanti seguaci. Ma si dovrebbe pure riflettere che questa comprensione non è un motivo per tenere questo sistema vero. Credo che la maggioranza nella gioia d'intendere un sistema molto astratto e oscuro, abbia creduto con ciò ch’esso fosse dimostrato.”
Quanto Feuerbach dovesse sentirsi affine a Lichtenberg, risulta soprattutto quando si confronta da quale punto di vista i due pensatori consideravano i rapporti della loro concezione del mondo con la vita pratica. Le conferenze che il Feuerbach pronunciò nell'inverno del 1848 davanti ad un gruppo di studenti sull’essenza della religione, si concludevano con queste parole: “Mi auguro solo di non aver fallito al compito che ho tracciato in una delle prime lezioni, il compito cioè di fare degli amici di Dio degli amici degli uomini, di credenti, pensatori; di oranti, lavoratori; di candidati all'al-di-là, studiosi di questo mondo; di cristiani, che secondo la loro propria confessione, sono “metà animali, metà angeli”, uomini: uomini completi”.
Chi come Feuerbach fa riposare ogni concetto del mondo sul fondamento della conoscenza della natura e dell'uomo, deve anche nel regno della morale eliminare tutti i compiti, tutte le obbligazioni che nascono da un dominio diverso dalle disposizioni naturali degli uomini, o che hanno uno scopo diverso da quello che si riferisce tutto al mondo sensibile. “Il mio diritto è la tendenza alla felicità quale me la concede la legge; il mio dovere è l'istinto di felicità degli altri che mi costringe a riconoscerlo”. “Non guardando l'al di là imparerò ciò che debbo fare, bensì osservando questo mondo. Tutta la forza ch'io spendo ad assolvere qualsiasi dovere che si riferisce al mondo di là è sottratta alle mie capacità di questo mondo cui solo sono destinato”. “Concentrazione sul mondo presente” ecco ciò che richiede Feuerbach. Possiamo leggere parole simili negli scritti del Lichtenberg. Ma proprio queste sono mescolate con parti che mostrano quanto poco un pensatore che non ha la possibilità di escogitare armoniosamente le sue idee riesca a seguire una idea fino alle sue conseguenze più estreme. Il Lichtenberg richiede sì la concentrazione sul mondo presente, ma egli introduce ancora in questa essenza considerazioni che si riferiscono ad un al di là: “Credo, che molti uomini dimenticano nella loro vocazione per il cielo, quella della terra. Penso che l'uomo sarebbe più saggio, se egli lasciasse l'educazione celestiale dove sta. Se noi siamo stati messi da un essere saggio a questo posto, ciò che non è da dubitare, facciamo del nostro meglio in questa situazione e non ci lasciamo accecare da certe rivelazioni. Ciò che l'uomo deve sapere per essere felice egli lo sa, senz’altra rivelazione che quella posta dalla natura a sua disposizione”. Confronti, come quello che si può stabilire tra il Lichtenberg e il Feuerbach, sono istruttivi per la storia della evoluzione del concetto del mondo. Ci fanno scorgere il progresso degli spiriti, permettono di misurare quanto l'intervallo di tempo che li separa abbia accentuato questo processo. Feuerbach è passato attraverso la concezione hegeliana del mondo, e da essa ha attinto il vigore per plasmare da tutti i lati il suo sistema, opposto a quello di Hegel. Egli non è più turbato dal problema kantiano, abbiamo veramente il diritto di attribuire la realtà al mondo che percepiamo o esiste questo mondo soltanto nella nostra immaginazione? Chi afferma questo ultimo termine può collocare nel mondo reale che giace al di là delle rappresentazioni, tutte le energie possibili all'uomo. Egli può, accanto all’ordine naturale del mondo, ammettere un ordine soprannaturale, come fece Kant. Chi, nel senso di Feuerbach, dichiara che il sensibile è reale, deve eliminare ogni ordine soprannaturale. Per lui non c'è imperativo categorico, nato nell’al di là, dovunque sia; per lui vi sono solo doveri che risultano dagli impulsi e dagli scopi naturali dell'essere umano.
Per foggiare una concezione del mondo tanto aliena da quella di Hegel, come fece Feuerbach ci voleva una personalità tanto diversa dallo Hegel, quanto la sua. Lo Hegel si sentiva a suo agio nel movimento della vita attuale. Dominare l’attività immediata del mondo col suo spirito filosofico era per lui un compito bello. Quando egli fu liberato dalla sua attività d’insegnante a Heidelberg per recarsi in Prussia, egli fece intendere chiaramente nel suo discorso d’addio che la prospettiva di trovare un campo d'attività che non consistesse solo nell'insegnamento, ma gli consentisse anche un'attività pratica, lo seduceva. “Sarebbe stata per lui di grande importanza la prospettiva di una possibilità, nell'età più matura, di passare dalla funzione precaria di docente di filosofia in una università, ad un'altra attività e ad altro impiego”. Chi è in una tale disposizione di pensiero, deve vivere in pace con le forme della vita pratica che la vita del suo tempo ha assunto. Egli deve giudicare ragionevoli le idee che pervadono la sua epoca. Solo da questo sentimento egli può attingere l’entusiasmo con cui lavorare alla loro costruzione. Feuerbach non provava grande simpatia per la vita del suo tempo. Preferiva la calma di un luogo appartato all'agitazione della vita moderna di allora. Egli si esprime chiaramente in proposito: “Del resto io non mi riconcilierò mai con la vita della città. Giudico buono anzi mio dovere, recarmici ogni tanto per studio, secondo le impressioni che ho già esposte; ma io devo tornare alla solitudine campestre per studiare e riposarmi in seno alla natura. Il mio dovere più urgente è di preparare le mie conferenze, secondo il desiderio dei miei ascoltatori o di preparare per la stampa le carte di mio padre”.
Dalla sua solitudine, Feuerbach credeva di potere meglio giudicare ciò che non è naturale nella forma assunta dalla vita reale, ciò che l'illusione umana vi ha mescolato, la purificazione della vita dalle illusioni, questo egli riteneva fosse il suo dovere. Perciò egli doveva starsene lontano dalla vita tuffata in queste illusioni. Egli cercava la vita vera; e non poteva trovarla, nella forma ch’essa ha preso nella civiltà contemporanea. Quanto egli fosse sincero nella sua concentrazione su di questa vita, lo prova un giudizio suo sulla rivoluzione di marzo. Essa gli appariva sterile perché nelle idee su cui era basata sopravviveva ancora la vecchia fede nell'al di là. “La rivoluzione di marzo era ancora figlia, sebbene illegittima, della fede cristiana. I fautori della costituzione credevano che il Signore non avesse a che dire: il diritto sia! la libertà, sia! per creare il diritto e la libertà; e i repubblicani credevano che bastasse volere la repubblica per chiamarla alla vita: credevano dunque alla creazione ‘ex nihilo’ di una repubblica.” Gli uni trasportavano i miracoli cosmici cristiani; gli altri i miracoli sensibili cristiani, sul terreno della politica. Sola una personalità che pensa di portare in se stessa l'armonia del mondo di cui l'uomo ha bisogno, può anche nella profonda insoddisfazione in cui il Feuerbach si trovava, di fronte alla realtà, cantare l'inno alla realtà ch’egli ha cantato. Noi lo sentiamo in parole come queste: “Nella mancanza di una prospettiva dell'al di là, io posso in questo mondo, nella valle d'afflizioni che è la politica tedesca ed europea, mantenermi in vita e sanamente, solo facendo del presente l'oggetto della mia aristofanesca. Solo una tale personalità poteva cercare nell'uomo la forza che altri vanno ad attingere da una potenza esteriore.
La nascita del pensiero aveva influito sulla concezione greca del mondo, così che l'uomo non si sentiva più immedesimato nel cosmo, come l'antica raffigurazione immaginativa glielo concedeva. Era il primo stacco di un distacco abissale tra l'uomo e il mondo. Uno stadio ulteriore fu dato con lo sviluppo della nuova mentalità scientifica. Questa evoluzione separò completamente la natura e l'anima umana. Doveva nascere da una parte una immagine della natura in cui l'uomo, secondo la sua natura spirituale e psichica non si trova, e dall’altra parte una idea dell’anima umana che non aveva collegamento colla natura. Nella natura si trovava la necessità conforme alle leggi, ma nell'ambito di questa nessun posto per ciò che si trova nell'anima umana: tendenza alla libertà, senso di una vita radicata in un mondo spirituale e che non si esauriscono nell'esistenza sensibile. Spiriti come quello di Kant, trovarono uno sbocco nella separazione assoluta delle due sfere; trovavano nell’una la conoscenza della natura, nell'altra la fede. Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel pensavano l'idea dell'anima consapevole di sé, così ch’essa sembrava a loro radicata in una natura spirituale più alta, che domina la natura e l'anima umana. Col Feuerbach appare uno spirito, che mercé l'immagine del mondo che la nuova raffigurazione scientifica può dare, si crede obbligato a negare all'anima umana ciò che è in contrasto con l'immagine della natura. Egli può fare questo solo perché egli elimina da quest'anima umana ciò che impedisce di riconoscere in essa un membro della natura. Fichte, Schelling, Hegel presero l'anima consapevole per ciò che essa è. Feuerbach fa di essa ciò di cui egli ha bisogno per il suo concetto del mondo. Egli è l'iniziatore di una raffigurazione che si sente dominata dall'immaginazione della natura. Essa non sa conciliare i due elementi dell'immagine del mondo, l'immagine della natura, e quella dell'uomo; perciò essa trascura del tutto l'immagine dell'anima. L’idea wolffiana delle nuove creazioni porta all'immagine della natura un contributo fecondo d’impulsi. Il Feuerbach utilizza questi impulsi per creare una conoscenza dello spirito che può solo sussistere in quanto non se ne occupa. Egli determina una corrente di pensiero che rimane impotente dinanzi ad una delle esigenze più forti della vita psichica moderna, dinanzi alla consapevolezza di sé. Nel concetto suddetto del mondo questo impulso si rivela in un modo tale che non solo esso viene ammesso come inconcepibile, ma che - perché esso appaia inconcepibile - la sua vera forma viene fraintesa ed esso è trattato come un fattore della natura, cioè che non appare vero ad un osservatore disinteressato.
“Dio fu il mio primo pensiero, la ragione il secondo, l'uomo il terzo ed ultimo”. Così Feuerbach descrive la via ch’egli aveva seguita da credente e discepolo dello Hegel, e da questo stadio al suo proprio pensiero. Avrebbe potuto dire le stesse parole il pensatore che l'anno 1834 scrisse uno dei libri più efficaci del secolo. “La vita di Gesù”. Era Davide Federico Strauss (1808/'74). Feuerbach prendeva le mosse da uno studio dell'anima umana e vi trovava la tendenza a proiettare nel mondo la propria essenza e a venerarla come essenza originale e divina. Egli cercava una spiegazione psicologica della nascita del concetto di Dio. Le visuali dello Strauss miravano allo stesso scopo, ma egli non seguiva come il Feuerbach la via dello psicologo bensì quella dello storico. Ed egli non poneva al centro delle sue riflessioni il concetto di Dio in generale, nel senso universale adottato da Feuerbach, bensì la nozione cristiana dell'uomo: Dio, Gesù. Egli voleva fare scorgere come l'umanità, nel decorso della storia, fosse giunta a questa raffigurazione. Che l'essenza divina primordiale si riveli nello spirito umano, era la fede della concezione hegeliana del mondo. Anche lo Strauss condivideva questo convincimento. Ma in un individuo umano, secondo la sua opinione, l'idea divina non può realizzarsi in tutta la sua realtà. L'individuo è sempre una espressione incompleta dello spirito divino. Ciò che manca ad un essere umano perch’esso sia perfetto, lo possiede un altro. Quando si considera tutto il genere umano, vi si trovano, ripartite fra individui innumerevoli, tutte le perfezioni che sono particolari alla divinità. Il genere umano nel suo complesso è il Dio incarnato, l’Uomo-Dio. Ecco, secondo l’opinione dello Strauss, il concetto di Gesù che si fa il pensatore. Da questo punto di vista, lo Strauss si accinge alla critica della nozione cristiana dell’uomo-Dio. Ciò che il pensiero distribuisce fra tutto il genere umano, il cristianesimo lo riassume in una personalità esistita effettivamente una volta nella storia. “All’idea di un uomo-Dio contraddicono le qualità e le mansioni attribuite dalla dottrina ecclesiastica a Gesù. Nell'idea della specie umana esse invece concorrono”. Con l’appoggio di indagini accurate, delle basi storiche dei Vangeli, lo Strauss cerca di dimostrare che le raffigurazioni del Vangelo sono i risultati della fantasia religiosa. Questa avrebbe presentito oscuramente il fatto che il genere umano sia l'uomo-Dio, ma non l’avrebbe espresso in concetti chiari, bensì in una forma poetica, in un mito. La storia del figlio di Dio diventa per lo Strauss un mito in cui le idee dell'umanità furono espresse poeticamente, molto prima di essere conosciute dai pensatori nelle forme del pensiero puro. Da questo punto di vista, si spiega tutto il miracolo della storia evangelica, senza ricorrere alla spiegazione volgare, spesso invocata prima, che vedeva nei miracoli illusioni volontarie ed ingenue, praticati dal fondatore della nuova religione per rendere la sua dottrina più impressionante o inventate dagli apostoli a questo scopo. I miracoli erano la veste poetica di verità reali. Nell’immagine del Salvatore morente e resuscitato, il mito raffigura l'umanità che dai suoi interessi finiti, dalla vita quotidiana, si innalza alla conoscenza della verità e della razionalità divina. Il finito muore per rinascere come infinito.
Nel mito degli antichi popoli si può vedere la sconfitta della raffigurazione immaginativa dei tempi primitivi da cui si sviluppa la vita concettuale. Un sentimento di questo fatto sopravvive nel secolo decimonono in una personalità come quella di Strauss. Egli vuole orientarsi nel processo e nel significato della vita concettuale: egli si addentra nel rapporto della concezione del mondo col pensiero mitico nella epoca storica. Egli vuole sapere come la raffigurazione plasmatrice dei miti può ancora operare nella concezione moderna del mondo. E nello stesso tempo egli vuole radicare la coscienza umana di sé in una essenza che giaccia fuori della personalità individuale, rappresentandosi l'umanità intera come una incarnazione dell’essenza divina. Con questo egli acquista per le singole anime una base della psiche del genere umano totale, che si esplica nel divenire storico.
Lo Strauss fa opera più radicale ancora nel suo libro pubblicato negli anni 1840/41: “La dottrina cristiana, nella sua evoluzione storica e nel conflitto colla scienza moderna”. Qui si tratta per lui, di ridurre i dogmi cristiani dalla loro forma poetica alle nozioni vere dei concetti su cui essi poggiano. Egli insiste sull’incompatibilità della coscienza moderna con quella che rimane fedele alle antiche rappresentazioni immaginative e mitiche della verità. “Lasci dunque il credente che lo scienziato segua il suo cammino e viceversa; lasciamo a loro la fede, che ci lascino dunque la filosofia e se i bigotti riescono ad escluderci dalle loro chiese, considereremo questo come un guadagno. Vi sono stati fino adesso abbastanza tentativi falsi di conciliazioni; solo la separazione degli estremi, può approdare a qualche cosa. Le visuali dello Strauss avevano suscitato un'immensa agitazione negli spiriti. Con amarezza si constatava che il concetto moderno del mondo non si contentava di colpire le raffigurazioni religiose in generale, ma ch’esso, con una ricerca storica fornita di tutti i mezzi scientifici, cercava di eliminare l'inconseguenza che secondo le parole dette una volta dal Lichtenberg, “aveva consistito nel sottoporre la natura umana al giogo di un libro”. “Non si può, egli continua, immaginare qualche cosa di più abominevole e questo solo esempio prova che misera creatura sia l'uomo in concreto, voglio dire rinchiuso in questo fiasco a due gambe fatto di terra, di acqua e di sale. Se fosse possibile che una volta la ragione si erigesse un trono di despota, l'uomo che volesse confutare, seriamente, in base all'autorità di un libro, il sistema di Copernico, dovrebbe essere impiccato. Che un libro si dica proviene da Dio, non è ancora certo che esso sia da Dio; che la nostra ragione derivi da Dio è certo, si può intendere la parola Dio come si vuole. La ragione dove regna, punisce, sia con le conseguenze naturali della colpa, sia con ammonimento, se l'ammonimento può essere chiamato punizione”. Lo Strauss fu destituito dalla sua carica di docente all'università di Tubinga, in seguito alla pubblicazione della ‘Vita di Gesù’ e quando egli fu nominato professore di teologia all'università di Zurigo, i contadini vennero con vanghe a protestare contro il dissolvitore dei miti ed a esigere il suo licenziamento.
Un altro pensatore andò molto più lontano di quanto si proponeva lo Strauss nella critica dell'antico concetto del mondo, dal punto di vista del nuovo. Fu Bruno Bauer. Troviamo ancora presso di lui l'opinione patrocinata dal Feuerbach che l'essenza dell'uomo sia l'essenza sua più nobile e che ogni essenza più alta non sia che una illusione, che l'uomo crei secondo il proprio modello e collochi se stesso al di sopra di sé, ma questa teoria assume una forma ridicola. Bruno Bauer descrive il modo in cui l'io umano giunge a crearsi un duplicato di sé in espressioni dettate, non dal bisogno di una comprensione simpatica della religione, ma dalla gioia di distruggere. Egli dice: “l'io che abbraccia tutto ebbe paura di se stesso, esso non osò concepirsi come tutto e come forza più generale che esista, cioè esso rimase spirito religioso e diventò completamente estraneo a se stesso, ponendo di fronte a sé la sua forza generale, come estranea e lavorando in timore e tremore per la propria conservazione e la propria felicità”. Bruno Bauer è una personalità che si afferma criticando ogni dato, col suo pensiero sovvertitore. Egli dalla concezione hegeliana del mondo ha ricordato la convinzione che il pensiero abbia il compito di penetrare fino all'essenza delle cose. Ma egli non è, come Hegel, disposto a lasciare al suo pensiero produrre una risultante o una costruzione concettuale. Il suo pensiero non è produttivo, è critico. Un pensiero definito, una idea positiva, gli avrebbero dato il senso di una limitazione. Egli non vuole fissare la forza critica del pensiero partendo da un concetto, come da un punto di vista determinato, come ha fatto lo Hegel. “La critica è da una parte l'ultima azione di un determinato pensiero filosofico, che si deve con questo liberare da una determinazione positiva, che restringe ancora la sua generalità, e d’altra parte è anche il presupposto senza il quale la filosofia non può innalzarsi all'ultima generalità della coscienza di sé”. Ecco la professione di fede della critica della concezione del mondo adottata da Bruno Bauer. La critica non crede alle idee, ai concetti, ma solo al pensiero. “L'uomo è solo stato scoperto adesso” dice il Bauer con trionfo. L'uomo oramai non è più legato che dal suo pensiero. Non è umano il dedicarsi a qualche cosa di sovraumano: ma lo è il rielaborare tutto nel crogiuolo del pensiero. L'uomo non deve essere il riflesso di un altro essere, ma prima di tutto, l'”uomo”, ed egli può esserlo solo attraverso il suo pensiero. L'uomo che pensa è l'uomo vero. Nulla cosa esterna, né la religione, né il diritto, né lo Stato, né la legge possono fare dell’essere umano un uomo, solo il suo pensiero. Nel Bauer appare l'impotenza del pensiero che vorrebbe raggiungere la consapevolezza di sé ma non vi riesce.
Ciò che il Feuerbach ha riconosciuto come l’essenza più alta dell'uomo, ciò che Bruno Bauer affermava essere stato scoperto dalla critica, come concetto del mondo, l'uomo considerato senza pregiudizi e senza presupposti, è il compito che si propone Max Stirner, nel suo libro apparso nel 1845 “L’Unico e la sua proprietà”. Lo Stirner esprime questo giudizio: “Con l'energia della disperazione il Feuerbach afferra il contenuto complessivo del cristianesimo, non per rigettarlo bensì per afferrarlo, per staccare dal cielo con uno sforzo supremo questa religione lungamente desiderata, rimasta sempre lontana e per tenerla sempre vicino a sé. Non è questa la stretta dell'ultima disperazione, una stretta per la vita e la morte e non è nello stesso tempo la nostalgia e il desiderio cristiano dell'al di là? L’eroe non vuole penetrare nell'al di là, ma trarre a sé l'al di là e costringerlo a diventare questo mondo”. E da questo momento non grida il mondo intero con più o meno consapevolezza che “si tratta del mondo presente, che il cielo deve venire sulla terra ed essere vissuto qui?” Alla teoria del Feurbach lo Stirner oppone una contraddizione violenta: “L’essenza più eccelsa è in ogni caso l'essenza dell'uomo, ma perché è la sua essenza, non l'uomo stesso, rimane per noi indifferente che noi vediamo questa essenza fuori dell'uomo in quanto Dio o che lo troviamo nell'uomo e la chiamiamo “essenza dell'uomo” o “essere umano”. “Non sono né Dio né l'essere umano né l'essenza più alta, né la mia essenza, e in fondo non importa che noi pensiamo l’essenza fuori di noi o in noi. In realtà noi pensiamo sempre l'essenza più alta in un doppio al di là, sia interno, sia esterno nello stesso tempo, giacché lo spirito di Cristo è secondo il nostro concetto cristiano “spirito nostro” e “vive in noi”: Esso vive nel cielo e in noi. Noi povere creature siamo la sua dimora e quando il Feuarbach distrugge la dimora celestiale, ed obbliga lo spirito a venire in noi con tutta la sua suppellettile, noi, la sua dimora terrena, siamo anche molto in disagio”.
Per quanto il singolo io umano supponga ancora una forza qualsiasi da cui esso dipende, esso vede se stesso non dal proprio punto ai vista, ma da quello di questa potenza estranea. Egli non possiede se stesso, è posseduto da questa forza. L'uomo religioso dice: “Vi è una essenza originale e divina di cui l'uomo è il riflesso”. Egli è posseduto dall'archetipo divino. Il seguace dello Hegel dice: vi è una essenza umana in ogni individuo, è un riflesso particolare di questa essenza. Ogni essere umano singolo è dunque posseduto dall'”essenza dell’umanità”. Ma in realtà, esiste solo l'uomo individuo, non il concetto generico dell’umanità, che il Feuerbach sostituisce all'essenza divina. Quando l'essere umano mette al di sopra di se stesso il “genere umano”, egli si abbandona di certo ad una illusione, come quando egli si sente dipendente da un Dio personale. Per il Feuerbach, le leggi che il Cristo vede istituite da Dio e ritiene perciò, normative, sono leggi che permangono perché corrispondono all'idea generale dell'umanità. L'uomo si giudica moralmente, sì da chiedersi: le mie azioni individuali corrispondono a ciò che conviene alla essenza generale dell’umanità? Il Feuerbach dice: se l'essenza dell'uomo è la sua essenza più alta nella pratica, il primo e il più alto comando, sarà l'amore dell’uomo per l'uomo. “Homo homini deus est. L’etica è in sé e per sé una potenza divina”. I rapporti morali sono in sé veri rapporti religiosi. La vita è nei suoi rapporti essenziali e sostanziali di natura divina. Tutto ciò che è retto, vero, buono ha in se stesso il suo motivo di santità, nelle sue proprietà. L'amicizia è e deve essere sacra. La proprietà è sacra, il matrimonio è sacro, il bene di ogni essere umano è sacro, ma sacro in sé e per se stesso. Esistono dunque energie generali ed umane; l’etica è tale. Essa è sacra in sé e per se stessa; l'individuo deve ubbidirle. L'individuo non deve volere ciò ch’egli vuole da se stesso, ma ciò che è nel senso dell'etica sacra. Egli è posseduto dall'etica. Lo Stirner caratterizza nel modo seguente questa concezione: “Invece del Dio di tutti, cioè “l’UOMO” ed è per noi l’ideale più alto essere uomini. Giacché nessuno può essere mai pienamente ciò che implica la parola “essere umano”, l'essere umano rimane per l’individuo un al di là eccelso, un essere supremo, ancora non raggiunto, un Dio”. Una tale sublime essenza è anche il pensiero, di cui la concezione critica del mondo ha fatto un Dio. Stirner non si lascia fermare da esso. “Il critico teme di diventare dogmatico o di stabilire dogmi. Per forza, ché diventerebbe altrimenti l’antitesi di un critico, un dogmatico; egli invece di essere buono, in quanto critico, diventerebbe cattivo etc.” “Via coi dogmi” ecco il suo dogma. Pure il critico rimane sullo stesso terreno del dogmatico, sul terreno del pensiero, ma poi egli ne diverge nel rinunciare e ritenere il pensiero che gli serva di principio, nel processo di escogitazione; non gli lascia dunque acquistare stabilità. Egli fa ora, il processo del pensiero contro la credibilità, egli fa valere il progresso del pensiero, contro il pensiero statico. Nessun pensiero si salva dalla sua critica, giacché essa è il pensiero o lo spirito che pensa. “Non sono un avversario della critica, cioè non sono un dogmatico, e non mi sento leso dal dente del critico quando egli lacera un dogmatico. Se fossi un dogmatico, io stabilirei un dogma, cioè un pensiero, una idea, un principio e li porterei alla perfezione, come un sistematico, facendone la base di un sistema, cioè di un edificio concettuale. Se invece fossi un critico, nemico della dogmatica, io battaglierei contro il pensiero schiavo, difenderei il pensiero contro ciò che è pensato. Ma non sono il difensore né di un concetto né del pensiero”. Ogni pensiero nasce dall’io individuale, anche se fosse il concetto della propria essenzialità. E quando l'uomo crede di riconoscere il proprio io, vuole descriverlo secondo la sua essenzialità, egli si rende dipendente da questa essenzialità. Posso pensare ciò che voglio: appena ricorro a certi concetti, appena definisco, divento schiavo dei dati del concetto, della definizione. Lo Hegel faceva dell'io la manifestazione della ragione, lo rendeva dipendente da essa. Ma tutte queste dipendenze non potevano avere valore di fronte all'io poiché esse tutte derivano dall'io. Esse riposano dunque su di un'illusione dell'io. In realtà esso non è dipendente. Tutto ciò da cui esso deve dipendere, esso stesso deve crearlo. Esso deve prendere qualche cosa in se stesso, per metterlo al di sopra di se stesso come un fantasma. “Uomo, il tuo cervello è spiritato, tu sei matto. Tu sogni cose grandi e ti raffiguri un mondo intero di Dei che esistono per te, un regno degli spiriti cui sei chiamato, un ideale che ti attrae. Hai insomma una fissazione!” “In realtà, nessun pensiero può avvicinarsi a ciò che vive in me. Il mio pensiero può giungere a tutto, solo di fronte al mio io debbo fermarmi. Non posso pensarlo, ma sentirlo soltanto. Non sono volontà, non sono idea, come non sono il riflesso di una divinità. Tutte le altre cose le concepisco mercé il pensiero. L’io lo vivo. Non ho bisogno di definirmi, di descrivermi di più, mi sento vivo in ogni momento. Ho bisogno di descrivere solo ciò che non vivo immediatamente, ciò che è fuori di me. Mi appare un controsenso volermi concepire come pensiero, come idea, quando io mi posseggo come oggetto. Se ho di fronte a me una pietra, cerco di spiegarmi col pensiero che cosa sia questa pietra. Ciò che sono, non ho bisogno di spiegarmelo, lo vivo già.” Lo Stirner replica ad un attacco diretto contro il suo libro: “L’individuo è una parola, e per una parola si dovrebbe poter pensare qualche cosa, una parola deve avere un contenuto concettuale. Ma l'individuo è una parola senza nozione, essa non ha contenuto concettuale. Che cosa può dunque essere il suo contenuto, se non è il pensiero? Un oggetto che non può presentarsi due volte, che non può essere espresso, giacché se potesse veramente e completamente essere espresso, esso si presenterebbe per la seconda volta, sarebbe presente nella espressione. Poiché il contenuto dell’individuo non è contenuto concettuale, perciò esso è impensabile e indicibile, ma giacché è indicibile, egli è questa frase intera, e oppure nessuna frase. Solo quando non si dice nulla di te e tu sei solo nominato, sei tu riconosciuto in quanto "tu". Appena si dice di te qualche cosa, sei conosciuto come questa cosa (uomo, spirito, cristiano e così via). Il singolo non dice altro, perché esso è un mero nome, esso dice solo che tu sei tu e nient'altro, che sei un "tu" unico e tu stesso. Perciò sei senza predicati e nello stesso tempo senza destinazione, senza vocazione, senza legge”.
Già nel 1842 in uno studio sulla “Rheinische Zeitung” sul principio irreale della nostra educazione o sull'umanismo ed il realismo, lo Stirner aveva espresso l'idea che il pensiero, il sapere non può penetrare fino al nucleo della personalità. Egli considera dunque come un principio d'educazione erroneo, che in un modo unilaterale il sapere sia messo al centro dell'educazione, al posto di questo nucleo personale. “Un sapere che non ci purifica e si concentra per trascinare poi la volontà che solo mi aggrava come un avere ed una possessione, invece di essere parte di me stesso, così che l'io mobile e libero, non ingannato da un avere che trascina dietro di sé, possa percorrere il mondo, con un senso di freschezza, un sapere quindi, che non diviene personale, è una misera preparazione per la vita. Se è la tendenza dell'epoca nostra, dopo di avere conquistato la libertà di pensiero di portarla alla perfezione includendovi la libertà della volontà, per realizzare con questa il principio di una nuova epoca, lo scopo ultimo dell'educazione non può più essere il sapere, ma la volontà nata dal sapere e l’espressione parlante di ciò che essa deve raggiungere è “L’uomo personale e libero”. Come in certe altre sfere, nella sfera pedagogica la libertà non riesce ad affermarsi; la forza dell'opposizione non può esprimersi; si esige la sottomissione. Una istruzione formale e materiale viene solo ricercata, e solo scienziati escono dai serragli degli umanisti, solo “cittadini utili” escono da quelli dei realisti, ed entrambi le categorie non sono che esseri sottomessi. Il sapere deve morire per risuscitare come volontà, e crearsi quotidianamente come nuova persona. ”Nella persona del singolo può solo giacere la fonte di ciò ch’egli fa. I doveri morali non possono essere comandi che vengono imposti all’uomo da qualsiasi parte, ma scopi che egli propone a se stesso. È un'illusione quando l’uomo crede di fare qualche cosa per seguire il comando di una etica santa e generale. Egli lo fa perché la vita del suo io lo spinge a farlo. Non amo il mio prossimo, perché ubbidisco a un comando sacro dell'amore del prossimo. Devo, voglio, amarlo. Gli uomini hanno eretto in leggi al di sopra di loro, ciò che essi hanno voluto. In questo punto è facilissimo fraintendere lo Stirner. Egli non nega l'azione morale. Egli nega l’imperativo morale. Il modo in cui l'uomo agisce, quando egli capisce realmente se stesso, crea già un ordine morale del mondo. Precetti morali sono per Stirner un fantasma, una fissazione. Essi individuano qualche cosa che l’uomo raggiunge da sé, quando egli si abbandona tutto alla sua natura. I pensatori astratti faranno questa obbiezione: non vi sono delinquenti? non possono questi agire secondo l'impulso della loro natura? Questi pensatori astratti prevedono il caos se i precetti morali non sono più santi per gli uomini. Lo Stirner poteva ad essi rispondere: “non vi sono anche malattie nella natura? E quelle non sono causate da leggi eterne e ferree come la salute? Ma non si può distinguere l'ammalato da chi sta bene? Mai un uomo di senno terrà un ammalato per sano, perché la malattia e la salute sono causate da leggi naturali”.
Né lo Stirner ritiene l’immoralità per moralità, perché entrambi possono manifestarsi quando l'individuo è lasciato a se stesso. Ciò che distingue lo Stirner dai pensatori astratti, è il suo convincimento che nella vita umana, se gli individui sono abbandonati a se stessi, la moralità sarà prevalente, come nella natura prevale la salute. Egli crede alla nobiltà morale della natura umana, allo sviluppo libero dell'individuo; i pensatori astratti non gli sembrano credere a questa nobiltà; perciò egli crede ch’essi diminuiscono la natura dell'individuo facendola schiava di doveri generali, mediatori della condotta umana. Debbono avere molta malvagità e molta perversità nell'anima, questi “uomini morali”, pensa lo Stirner, per richiedere tante prescrizioni morali; essi debbono essere affatto privi di amore, per volere che l'amore, che dovrebbe nascere in loro da un impulso libero, sia a loro imposto mercé un comando. Se venti anni fa, in un libro serio, si poteva dire con rimprovero che il libro dello Stirner "L'unico" annientò lo spirito e l'umanità, il diritto e lo stato, la verità e la virtù come tanti idoli della servitù del pensiero (Treitschke), questo ci prova quanto facilmente poteva essere frainteso Stirner, per le sue dichiarazioni radicali, sebbene l'individuo umano stesse sempre dinanzi agli occhi suoi come qualche cosa di nobile, di eccelso, di unico e di libero che nemmeno il volo alto del pensiero poteva raggiungere. Durante la seconda parte del sec. XIX, Max Stirner fu presso a poco dimenticato. Siamo debitori agli sforzi di John Mackay, se oggi abbiamo un'immagine della sua vita e del suo carattere. Nel suo libro “Max Stirner, la sua vita e la sua opera” (Berlino, 1898), il Mackay ha elaborato tutto il materiale accumulato in ricerche di molti anni per caratterizzare il pensatore “più ardito e più conseguente”, secondo il suo giudizio.
Lo Stirner, come altri pensatori moderni, sta di fronte al fatto dell’io consapevole, da afferrare”. Altri cercano mezzi per concepire questo io. Ma il concetto incontra difficoltà perché fra l'immagine della natura e quella della vita dello spirito, un abisso si è aperto. Lo Stirner non si preoccupa di questo. Egli si pone di fronte al fatto dell'io consapevole ed adopera tutto quanto egli può esprimere, a mettere in luce questo fatto. Egli vuole parlare dell'io in un modo tale che ognuno consideri l’io a sé e che nessuno si sottragga a questo esame dicendo l’io è questo o quello. Lo Stirner non vuole accennare ad una idea, ad un concetto dell'Io, ma all'io stesso vivo, che trova in sé la personalità.
Il sistema dello Stirner, come al polo opposto i sistemi di Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel è una apparizione che doveva, con una certa necessità, sorgere nell'evoluzione moderna del concetto del mondo. Il fatto dell'io consapevole si presenta allo spirito suo con cruda vividezza. Ogni creazione concettuale gli appariva nella luce in cui poteva apparire ad un pensatore, che vuole afferrare il mondo con soli concetti, il mondo mitico immaginativo. Di fronte a questo fatto spariva per lui ogni altro contenuto del mondo, in quanto questo ci mostra un rapporto con l'io consapevole. Egli isolava completamente l'io cosciente.
Che vi fossero difficoltà nel porre l’io in questo modo, lo Stirner non lo avverte nemmeno. I decenni seguenti non poterono entrare in rapporto con questa posizione isolata dell’io. Poiché questi decenni sono prima di tutto preoccupati di scoprire l'immagine della natura, sotto l'influenza della mentalità scientifica. Dopo che lo Stirner ebbe presentato un lato della coscienza moderna, il fatto dell'io consapevole, l'epoca rimosse lo sguardo da questo io e lo fissò laddove “l'io” non si trova, sull'immagine della natura.
La prima metà del secolo decimonono ha attinto le sue concezioni del mondo dall'idealismo. Se un ponte viene gettato là alle scienze naturali, come presso Schelling, Lorenzo Oken (1779-1851), Enrico Steffens (1773-1845), questo avviene dal punto di vista della concezione idealistica del mondo e nell’interesse di questa concezione. Il tempo è così poco preparato a rendere fecondi pensieri scientifici in vista di una concezione del mondo, che le visuali geniali di Giovanni Lamarck intorno all'evoluzione dagli organismi più semplici ai più perfetti, che apparvero nel 1809, rimasero ignorate e che quando Geoffroy de St. Hilaire, nel 1830, in opposizione al Cuvier, patrocinò l'idea di una parentela generale e naturale di tutte le forme organiche ci volle il genio di Goethe per intuire la portata di questa idea. I numerosi risultati della scienza naturale che anche la prima metà del secolo ci ha portati condussero nell’evoluzione della concezione del mondo a nuovi enigmi dal mondo, soprattutto quando Carlo Darwin, nel 1859, aprì alla concezione della natura nuovi orizzonti per quanto riguarda la conoscenza del mondo dei viventi.
Rudolf Steiner (1914)
 

48 - Scienze naturali e vita dello spirito (Rudolf Steiner)

Il pensiero scientifico ha avuto una profonda influenza sui concetti moderni. Il toccare le aspirazioni dello spirito, la "vita dell’anima" senza rendersi conto dei concetti e risultati della scienza, diventa cosa sempre più impossibile.
Vero è che ci sono ancora molti i quali soddisfano a queste aspirazioni impedendo alle correnti scientifiche di perturbare la loro sfera di idee; coloro però che sentono il palpito dell'ora presente non possono essere di questo numero.
I concetti scientifici accaparrano sempre più le menti e i cuori, benché meno docili e spesso incerti e scoraggiati, seguono anch’essi. Quel che più inquieta non è il numero delle menti conquistate, ma il veder che il pensiero scientifico moderno racchiude in sé una forza che fa dire all'osservatore: l'avvenire è suo.
In un'epoca nella quale le diverse classi sociali propendono sempre più verso questo modo di pensare, sentendosene attratte come da una forza magica, non è più permesso negare e dileggiare la scienza materialista. E sebbene alcuni, mantenendosi in perfetta riservatezza intellettuale, dichiarino che il tempo della piatta dottrina di forza e materia è passato da lungo tempo, ciò non riesce a mutare menomamente la cosa. Bisognerebbe piuttosto ascoltare coloro che dichiarano apertamente come appunto sulle concezioni scientifiche abbia ad essere fondata una nuova religione. È ad essi che si rivolge l'attenzione del momento, e vi è motivo di credere ch’essi l'accaparreranno sempre più. Anche colui che conosce le profonde aspirazioni dell'umanità non può fare a meno d'ascoltarle, nonostante le riconosca superficiali e meschine.
Ma c’è un'altra classe di menti che ci sollecita ancora; sono quelli che non sono ancora riusciti a metter d'accordo il cuore e il cervello; non sono capaci di liberare il ragionamento dai concetti delle scienze naturali; il peso delle prove li opprime; ma questi concetti non soddisfano le aspirazioni religiose dell'anima loro; la prospettiva che queste offrono li scoraggia. L'anima umana atta ad innalzarsi sino alle cime della Bellezza, della Verità, e della Bontà dovrà poi, in ogni singolo caso, dileguarsi nel nulla come una bolla di schiuma?
È un sentimento che pesa su molti come un incubo; e anche i concetti scientifici li opprimono. Tali persone chiudono gli occhi fin che possono su questo contrasto che sorge nell'anima loro, anzi cercano di consolarsene dicendo che l'anima umana non riuscirà mai a scrutare certi misteri. Esse pensano scientificamente fin dove giunge l'esperienza dei sensi e la logica del ragionamento, ma conservano i sentimenti religiosi che sono stati loro inculcati mantenendosi su queste cose in un'oscura nebulosità di raziocinio.
Non c'è dubbio, il pensiero scientifico è la forza più potente della vita intellettuale contemporanea, e non si può non occuparsene per quanto il modo con cui cerca di soddisfare le aspirazioni dello spirito sia superficiale e scoraggiante.
Ben triste davvero se ciò bastasse! Che sconforto sarebbe se si dovesse annuire a chi dice: “Il pensiero è una forma della forza; noi camminiamo per via della medesima forza colla quale pensiamo”.
“L'uomo è un organismo che trasmuta le diverse forme della forza in forza di pensiero, un organismo che manteniamo in azione per mezzo del così detto ‘nutrimento’ col quale produciamo ciò che chiamiamo ‘il pensiero’”. Oh il meraviglioso processo chimico che cambia una certa quantità di cibo nella divina tragedia di Amleto!” Questo si legge in un opuscolo di Roberto G. Ingersoll intitolato “Moderno crepuscolo degli dei”. Che un gruppo di pensatori approvi questo credo dettato da alcuni, poco importa; il grave è che molti si credono forzati a pensare così per la sacrosanta autorità della scienza.
Tale stato di cose sarebbe veramente sconfortante se la scienza stessa ci forzasse ad accettare quel credo proclamato dai suoi profeti più recenti. (…) Ma le esigenze delle scienze naturali sono proprio quelle di cui ci parlano i loro rappresentanti? Il loro contegno dimostra appunto il contrario; nel loro campo essi non si comportano come molti dicono e come richiedono dagli altri. Darwin e Haeckel, avrebbero potuto forse fare quelle grandi scoperte biologiche, se invece di osservare la vita e la struttura degli esseri viventi, si fossero rinchiusi in un laboratorio a far esperimenti chimici su un pezzo di tessuto preso dall'organismo di un animale?
Lyell avrebbe forse potuto descrivere l'evoluzione della crosta terrestre se, invece di far delle ricerche sugli strati della terra e ciò che contengono si fosse messo a esaminare le qualità chimiche d'innumerevoli sassi?
Si imitino dunque questi scienziati che si presentano come figure monumentali nell'evoluzione della scienza moderna. Nelle regioni superiori della vita intellettuale succederà allora quel che succede nel campo della scienza naturale. Non si pretenderà più d'aver compreso l'essenza della “divina” tragedia d'Amleto, dicendo che un meraviglioso processo chimico ha trasformato in tragedia una certa quantità di cibo. Non lo si crederà più di quanto uno scienziato potrebbe credere d'aver veramente compreso la parte che ha il calore nella evoluzione della terra, osservando nella ritorta l'effetto di questo sullo zolfo. E non dirà nemmeno di aver compreso la struttura del cervello dopo aver esaminato l'effetto di un acido su una parte della testa ma seguendo nei secoli il corso dell'evoluzione, vedrà come dagli organi di animali inferiori questo cervello si sia formato.
Il fatto è incontestabile: colui che prenda a esaminare la natura dello spirito, non può che imparare dalla scienza naturale e fare precisamente come fa questa senza farsi dettar leggi da certi suoi rappresentanti; e si segue questo metodo osservando senza pregiudizi il processo d'evoluzione dello spirito umano come lo scienziato osserva il mondo esteriore.
Proseguendo così, si giunge a un metodo d'osservazione che si distingue da quello puramente scientifico, come la geologia, si eleva al di sopra della semplice fisica e la biologia al disopra della chimica. Si raggiungono così metodi superiori che non sono quelli seguiti dalla scienza naturale, ma che ne hanno il carattere.
È soltanto con tali metodi che si riesce a penetrare veramente un'evoluzione spirituale come quella del cristianesimo o di altre forme religiose. Chi li applica incontrerà l'opposizione di chi crede pensare scientificamente; ma se ne consolerà sentendosi in armonia colla scienza universale. Un tale scrutatore della vita dello spirito dovrà superare anche l'indagine storica dei documenti. È obbligato a farlo pel senso della genesi delle cose datogli dalla storia naturale. La descrizione delle ritorte, dei vasi, delle pinzette che hanno servito alla scoperta di una legge chimica, non è di importanza per l'esposizione di detta legge; né lo stabilire le fonti storiche del cristianesimo da cui attinse l'evangelista Luca o quelle da cui è stata combinata la rivelazione di S. Giovanni ha più valore. La “storia” non può essere, in questo caso, che un'introduzione alle vere ricerche.
Lo studio delle origini storiche dei documenti non dilucida le idee contenute nei libri di Mosè, né le tradizioni dei miti greci. I concetti di cui ivi si tratta non hanno trovato in esse che una espressione esteriore.
Lo scienziato che voglia scrutare l'essere umano, non va a cercare come si sia formata la parola “uomo” nell'evoluzione della lingua. Si attiene alla cosa, non alla parola che l'esprime. Così nella vita spirituale dovremo attenerci allo spirito e non ai documenti esteriori.
Rudolf Steiner (1908)

49 - Premesse ad una “Conoscenza soprasensibile del mondo e dell’uomo” (Rudolf Steiner)

In questo saggio si vuole dare una descrizione di alcune parti del mondo soprasensibile. Chi voglia ammettere soltanto quello sensibile, riterrà tale descrizione un vacuo prodotto della fantasia. Ma chi voglia cercar le vie che conducono fuori dal mondo dei sensi, arriverà presto a comprendere che la vita umana acquista valore e significato soltanto se si penetri con lo sguardo in un altro mondo. Questa penetrazione non distoglie l'uomo, come molti temono, dalla vita “reale”. Poiché solo per tale via egli impara a star saldo e sicuro nella vita. Impara a conoscerne le cause, mentre, se le ignora, muove a tastoni, come un cieco, attraverso gli effetti. Solo dalla conoscenza del mondo soprasensibile la “realtà” sensibile acquista significato. Perciò questa conoscenza accresce, non diminuisce, la nostra capacità di vita. Può diventare un uomo realmente “pratico” soltanto chi comprenda la vita.
L'autore del presente saggio non descrive nulla di cui non possa testimoniare per esperienza propria, per quella specie di esperienza che può esser fatta in questo campo. Perciò egli esporrà unicamente cose che, in questo senso, ha sperimentate lui stesso.
Il modo come generalmente si usa leggere nei nostri tempi, non vale per questo libro. In un certo senso, ogni pagina, spesso anche pochi periodi, dovranno essere conquistati con sforzo. A questo si è teso coscientemente. Poiché solo così il libro può diventare per il lettore quel che ha da essere per lui. Chi si limiti a scorrerlo, non lo avrà affatto letto. Le verità in esso contenute devono venir sperimentate. La scienza dello spirito ha un'efficacia solo in questo senso.
Lo scritto non può essere giudicato secondo i criteri della scienza ordinaria, se il punto di vista per un tale giudizio non si desume dal libro stesso. Se però il critico adotta questo punto di vista, vedrà che questa esposizione non è mai in contrasto con i veri metodi scientifici. L'autore sa di non aver voluto, nemmeno con una sola parola, entrare in conflitto con la sua coscienziosità scientifica.
Chi voglia cercare anche per altra via le verità qui esposte, le troverà nella mia “Filosofia della libertà”. Per strade diverse i due libri tendono al medesimo fine. Alla comprensione dell’uno, l'altro non è necessario benché, naturalmente, possa riuscire utile.
Chi cerchi in questo libro le “verità ultime”, lo metterà forse da parte, insoddisfatto. Del complessivo dominio della scienza dello spirito, l’autore si è proposto di esporre, anzitutto, le verità fondamentali.
È certo insito nella natura dell'uomo chiedere subito risposta alle domande sul principio e sulla fine del mondo, sullo scopo dell'esistenza e sull'essenza di Dio. Ma chi non voglia dar parole e concetti per l'intelletto bensì vere conoscenze per la vita, sa che in un libro che contenga i primi elementi della conoscenza spirituale non gli è lecito dir cose che appartengono ai gradini superiori della saggezza. Solo dopo aver compreso questi primi elementi si è in grado di vedere come vadano poste le domande di ordine superiore. (…)
Chi ai giorni nostri pubblica un'esposizione di fatti soprasensibili, dovrebbe aver chiare due cose. Anzitutto, che la nostra epoca ha bisogno di coltivare conoscenze soprasensibili; secondariamente, che oggi la vita spirituale è piena di rappresentazioni e di sentimenti che possono far apparire a molti una simile descrizione addirittura come fantasticheria sregolata e sogno. La nostra epoca ha bisogno di conoscenze soprasensibili, poiché tutto quanto l'uomo apprende nel modo ordinario intorno al mondo e alla vita suscita in lui una quantità di domande a cui possono dar risposta solo le verità soprasensibili. Non c'è però da illudersi: quel che, nell’ambito delle attuali correnti culturali, può essere appreso intorno ai fondamenti dell'esistenza, non è, per l'anima che senta profondamente, una risposta, ma rappresenta anzi una serie di domande sui grandi enigmi del mondo e della vita. Per un certo tempo, qualcuno può aver l'impressione di possedere una soluzione degli enigmi della vita nei “risultati di fatti rigorosamente scientifici” e nelle deduzioni di qualcuno dei pensatori moderni. Se però l'anima discende fino a quelle profondità a cui deve arrivare, se comprende davvero se stessa, quel che da principio le sarà sembrato una soluzione, le apparirà soltanto come sprone alla vera domanda. Ed una risposta a tale domanda non dev'essere soltanto diretta ad appagare una curiosità umana, ma da essa dipende la calma interiore e l'armonia della vita dell'anima. La conquista di una tale risposta, non soddisfa soltanto la sete di sapere, ma rende l'uomo più valido al suo lavoro e lo porta all'altezza dei compiti della vita, mentre la mancanza di una soluzione di quel problemi lo paralizza nell’anima e, in ultimo, anche nel corpo. La conoscenza soprasensibile non è solo qualcosa per i nostri bisogni teoretici, ma lo è pure per la vera prassi della vita. Appunto per il carattere della vita spirituale moderna, la conoscenza spirituale è un campo conoscitivo indispensabile alla nostra epoca.
D’altra parte, è un fatto, che oggi molti respingono con la massima energia quello di cui più hanno bisogno. Il potere di molte opinioni fondato su “sicure esperienze scientifiche” è per taluni così grande ch’essi non possono se non considerare come pazzia il contenuto di un saggio come questo. Chi espone conoscenze soprasensibili può mettersi di fronte a queste cose senz'alcuna illusione.
Si sarà certo facilmente tentati di esigere da lui prove irrefragabili. Ma non si riflette che con tale richiesta, si cade in un errore. Poiché, certo senza rendersene conto, si esigono non le prove inerenti alle cose, ma quelle che si vogliono e si possono riconoscere. L'autore di questo libro sa ch’esso non racchiude nulla d'inammissibile per chi stia sul terreno della moderna scienza naturale. Sa pure che si può consentire con tutte le esigenze di questa scienza e appunto perciò trovar ben fondata la rappresentazione del mondo soprasensibile, quale è esposta qui. Anzi, proprio un modo di pensare strettamente scientifico dovrebbe sentirsi a suo agio in questa rappresentazione. E chi pensa così, avrà di fronte a certe discussioni un sentimento che può essere caratterizzato da queste parole profondamente vere di Goethe: “Una dottrina falsa non si può confutare perché poggia sul convincimento che il falso sia vero”. Le discussioni sono inutili di fronte a chi voglia ammettere solo quelle prove che sono conformi al suo proprio modo di pensare. Chi conosca la vera natura di ciò che è “dimostrare” si rende chiaramente conto, che l’anima umana trova la verità per altre vie che non quelle della discussione.
Quando, nell'autunno dell'anno 1813, Johann Gottlieb Fichte espose la sua “Dottrina” quale frutto maturo di una vita tutta dedita al servizio della verità disse subito in principio le seguenti parole: “Questa dottrina presuppone un senso interiore affatto nuovo, per cui si apre un nuovo mondo che, per l'uomo ordinario, non esiste”. E poi ricorse ad una similitudine per mostrare quanto la sua dottrina dovesse rimanere inafferrabile per chi volesse giudicarla con le rappresentazioni dei sensi ordinari. “Immaginatevi un mondo di ciechi nati, ai quali perciò le cose e i loro rapporti siano noti soltanto per quel che ne rivela il tatto. Andate a parlar loro dei colori e delle altre condizioni che esistono soltanto in virtù della luce e per la vista. Parlerete a vuoto, e sarà una fortuna se ve lo dicono perché allora, non tarderete a riconoscere il vostro errore e, a meno che possiate aprir loro gli occhi, smettere l'inutile discorso”.
Ora, chi parla agli uomini di quelle cose alle quali Fichte allude qui, si trova troppo spesso in una condizione analoga a quella del veggente in mezzo ai ciechi nati. Ma queste sono le cose che si riferiscono alla vera natura e alle mete supreme dell'uomo. E chi credesse necessario “smettere l'inutile discorso” dovrebbe disperare dell'umanità. Non bisogna, al contrario, dubitare nemmeno un istante della possibilità di “aprire gli occhi” a chiunque vi cooperi con la sua buona volontà.
Fondandosi su questa premessa, hanno parlato e scritto tutti coloro che hanno sentito di aver sviluppato nell’organo di percezione interiore capace di riconoscere la vera natura dell'uomo, celata ai sensi esteriori. Perciò fin dai tempi più remoti, si è sempre parlato di una “saggezza occulta”.
Chi ne abbia afferrato qualcosa, sente di possederlo con la stessa sicurezza che ha riguardo alla rappresentazione dei colori, l'uomo dotato di vista sana. Perciò questa saggezza occulta non abbisogna di “prove” per lui. Ed egli sa anche che, per chi come lui, abbia un “organo di percezione superiore” aperto, essa non può abbisognare di prove. Uomini dotati di questo senso superiore possono parlare fra loro come chi abbia visitato l'America può parlarne a chi, pur senza esserci stato, sia in grado di farsene un’idea, poiché, quando ne avesse l'occasione, vedrebbe da sé le cose descritte dall'altro.
Ma chi osserva il mondo soprasensibile non deve parlar solo a chi, come lui, indaghi nel mondo spirituale. Deve indirizzare le sue parole a tutti gli uomini. Poiché deve riferire intorno a cose che riguardano ognuno; anzi egli sa che senza la conoscenza di esse, nessuno può essere “uomo” nel vero senso della parola. E parla a tutti gli uomini, perché sa che esistono diversi gradi di comprensione per quanto egli ha da dire. Sa che anche uomini ancora lontani dal momento in cui si aprirà loro la possibilità di indagini spirituali proprie, lo possono comprendere. Il sentimento e la comprensione della verità sono infatti in ogni uomo. Ed a questa comprensione che può accendersi in ogni anima sana egli a tutta prima si volge. Sa pure che in questa comprensione è racchiusa una forza che a poco a poco deve condurre ai gradini superiori dalla conoscenza. Quel sentimento che forse da principio non vede nulla di quanto gli viene esposto è di per sé il mago che aprirà “l’occhio spirituale”. Esso germoglia nelle tenebre. L'anima non vede; ma, attraverso questo sentimento è afferrata dalla “potenza della verità”; e allora, a poco a poco, la verità, si avvicina all'anima e le apre il “senso superiore”. Per qualcuno ci vorrà più tempo, per qualcun'altro meno; chi però ha pazienza e costanza raggiunge la meta. Se non ogni cieco nato può essere operato, ogni occhio spirituale può essere aperto: è solo questione di tempo.
L’erudizione e la cultura scientifica non sono condizioni necessarie al dischiudersi di questo “senso superiore”. Esso può aprirsi tanto nell'uomo semplice quanto nel dotto. Anzi, ciò che ai nostri tempi per lo più si considera come la “sola” scienza può spesso essere piuttosto d'intralcio che di aiuto. Poiché, per sua natura, questa scienza ammette come “realtà” unicamente quel che cade sotto i sensi ordinari. E per quanto grandi siano i suoi meriti riguardo al riconoscimento di questa verità, essa crea, quando dichiara valido per ogni sapere umano quel che è necessario e salutare pel suo proprio dominio una quantità di preconcetti che precludono l'accesso alle verità superiori.
A quel ch’è detto qui, spesso si obietta che alla conoscenza umana si frappongono barriere insormontabili e che perciò, va respinto ogni sapere che non ne tenga conto. E si considera, forse, immodesto chi voglia far delle asserzioni intorno a cose che, secondo la convinzione di molti, esorbitano dal campo delle facoltà conoscitive umane. Tale obiezione trascura il fatto che la conoscenza superiore, dev’essere preceduta da uno sviluppo delle forze conoscitive umane. Ciò che, prima di questo sviluppo, sta oltre i limiti della conoscenza, rientra, dopo il risveglio di certe facoltà latenti in ogni uomo, senz'altro nel dominio della conoscenza.
C’è, però, una cosa da tener presente. Si potrebbe dire: “A che serve parlare agli uomini di cose per cui le loro forze conoscitive non sono deste e che, perciò, rimangon loro precluse?” Ma sarebbe un'osservazione erronea. Per scoprire le cose di cui si tratta qui, occorrono certe facoltà; ma se, dopo che sono state scoperte, queste cose vengono comunicate, chiunque voglia applicarvi una logica scevra di preconcetti e un sano senso della verità la può capire. In questo libro non si comunicano cose che, a chiunque lasci agire in sé un pensiero non unilaterale, non offuscato da pregiudizi, e un libero, aperto senso della verità, possono far l'impressione di rispondere in modo soddisfacente agli interrogativi della vita umana e dei fenomeni del mondo. Ci si chieda: “Se le cose qui affermate sono vere, ne risulta o no una soddisfacente spiegazione della vita?” E si troverà che la “vita” di ogni singolo uomo risponde affermativamente.
Per essere “maestro” in questi campi superiori dell'esistenza, non basta però che in un uomo si siano aperti i sensi capaci di percepirli. Anche qui occorre coscienza come per essere maestri nel campo della realtà comune. La vista superiore non fa dell'uomo un “dotto” in materia spirituale, come i sensi sani non fanno di noi dei “dotti” nel mondo della realtà sensibile. Ma poiché la realtà sottostante a quella spirituale non è, in ultima analisi, che l'uno dei due aspetti della stessa ed unica essenza fondamentale, chi è ignorante nel campo delle conoscenze sensibili, rimarrà per lo più tale anche nel campo di quelle savrasensibili. Questo fatto genera in chi, per vocazione spirituale, si sente chiamato a pronunciarsi intorno ai domini spirituali dell'esistenza, il sentimento di una responsabilità illimitata. Esso gli impone modestia e riserva. Il sentimento di questa responsabilità non dovrebbe però trattenere nessuno dall’occuparsi delle verità superiori; nemmeno chi, per le condizioni quotidiane della sua vita, non ha l’agio di dedicarsi alle scienze ordinarie. Si può, infatti, assolvere il proprio compito umano anche ignorando la botanica, la zoologia, la matematica e le altre scienze; ma non si può essere "uomini" nel pieno senso della parola senza, essersi in qualche modo accostati alle conoscenze della natura e del destino dell'uomo, rivelati dalla conoscenza sovrasensibile.
L'autore di questo libro non vuol esporre nulla che non sia per lui un fatto, come un’esperienza del mondo esteriore è un fatto per gli occhi, gli orecchi, e l'intelletto ordinario.
Si tratta di esperienze accessibili a chiunque sia deciso a seguire il “sentiero della conoscenza” descritto alla fine di questo libro. Si assume un giusto atteggiamento di fronte alle cose del mondo soprasensibile quando si premetta che un sano pensare e sentire sono in grado di comprendere tutto quanto di vere cognizioni può fluire dai mondi superiori e che, muovendo da questo intendimento e facendo di esso la propria solida base, si è compiuto un passo importante verso la visione diretta, sebbene per conseguirla occorra anche altro. Ci si sbarrano, invece, le porte della vera conoscenza superiore, se si disprezza questa via e si vuol penetrare nei mondi superiori soltanto in altro modo. La massima di voler ammettere i mondi superiori solo dopo averli veduti è di impedimento alla veggenza. La volontà di comprendere attraverso il sano pensiero quel che più tardi potrà essere veduto evoca forze importanti dell’anima, le quali appunto conducono a questa veggenza.
Le seguenti parole di Goethe contrassegnano il punto di partenza di una delle vie, che conducono a conoscere la natura dell’uomo: “Non appena si accorge degli oggetti intorno a lui, l'uomo li considera in rapporto a sé stesso; e con ragione, il fatto ch’essi gli piacciano o no, lo attraggano o lo respingano, gli giovino o gli nuocciano. Questo modo del tutto naturale di guardare e giudicare le cose sembra essere altrettanto facile quanto è necessario, eppure espone l’uomo a mille errori, che spesso lo umiliano e gli amareggiano la vita. Un compito ben più difficile si assumono quelli che, mossi da un vivace impulso di conoscenza, aspirano ad osservare gli oggetti della natura in sé e nei loro reciproci rapporti; poiché ben presto lamentano la mancanza della norma, che è loro di aiuto quando, come uomini, osservano le cose in rapporto a se stessi. Manca loro la norma del piacere e dispiacere, dell'attrazione e repulsione, dell’utile e dannoso. A tutto ciò devono interamente rinunciare; devono, quali essere indifferenti e, per così dire, divini, cercare e investigare quel che è, e non quel che piace. Così, né la bellezza né l'utilità delle piante debbono commuovere il vero botanico; egli ha da investigare la loro struttura, il loro rapporto col restante regno vegetale e, come il sole le ha fatte spuntare e le illumina tutte, così egli con sguardo equanime e tranquillo, le deve guardare e abbracciar tutte, traendo la norma delle sue cognizioni, i dati del suo giudizio non da se stesso, ma dalla cerchia delle cose osservate”.
Questo pensiero di Goethe richiama l'attenzione dell'uomo su tre cose. Anzitutto sugli oggetti dei quali gli perviene continuamente notizia pel tramite dei sensi e ch’egli tocca, odora, gusta, ode e vede. Secondariamente, sulle impressioni che gli oggetti fanno sopra di lui, sul piacere e dispiacere, il desiderio o l'avversione che gli suscitano e pei quali egli giudica gli uni simpatici e gli altri antipatici, gli uni utili e gli altri dannosi. E, in terzo luogo, sulle cognizioni ch’egli, quale “essere per così dire, divino”, acquista intorno alle cose, ai segreti della loro natura e della loro attività che si rivelano a lui.
Nella vita umana questi tre campi si distinguono nettamente. E l'uomo si avvede perciò di essere congiunto al mondo in triplice modo. Il primo è prestabilito, ed egli lo accetta come un fatto. Col secondo egli fa del mondo una cosa che lo concerne, che ha importanza per lui. Il terzo, egli lo considera come una meta verso la quale deve tendere incessantemente.
Perché il mondo appare all'uomo in questo triplice modo? La semplice osservazione può mostrarlo. Cammino sopra un prato fiorito. Attraverso i miei occhi i fiori mi rivelano i loro colori. Questo è il fatto ch'io accetto come dato. Godo dello splendore delle tinte. Così trasformo il dato in vicenda mia propria. Congiungo, attraverso i miei sentimenti, i fiori con la mia propria esistenza. Un anno dopo, torno sul medesimo prato. Ci sono altri fiori. Mi suscitano un nuovo compiacimento. La mia gioia dell'anno precedente risorgerà come ricordo. Essa è in me; l’oggetto che l'aveva destata non c'è più. Ma i fiori che vedo adesso sono della medesima specie di quelli dell'anno precedente; sono cresciuti secondo le medesime leggi. Se mi sono chiarito quelle specie, quelle leggi, io le ritrovo nei fiori di quest'anno quali le ho riconosciute in quelli dell'anno prima. E forse rifletterò: “I fiori dell’anno scorso sono scomparsi; la gioia che mi hanno data è rimasta unicamente nel mio ricordo. È congiunta solo col mio essere. Ma ciò che l'anno scorso ho riconosciuto in rapporto ai fiori e torno a riconoscere quest'anno, durerà finché ne cresceranno di simili. È qualcosa che mi si è rivelato, ma che non dipende dalla mia esistenza come, invece, ne dipende la mia gioia. I miei sentimenti di gioia restano in me; le leggi, l’essenza delle piante, rimangono fuori di me, nel mondo”.
L'uomo si congiunge continuamente in questo triplice modo con le cose del mondo. Non s'introduca a tutta prima nulla in questo fatto, ma lo si accolga semplicemente quale si offre. Ne risulta che l'uomo ha tre aspetti nella sua natura. Questo, e null'altro, vogliamo per ora indicare con la tre parole corpo, anima e spirito. Chi a queste parole unisca una qualsiasi opinione preconcetta o, peggio, qualche ipotesi, dovrà necessariamente fraintendere quanto andremo esponendo. Con la parola corpo s’intende ciò mediante cui si palesano all’uomo le cose che l'attorniano, come, nell'esempio precedente, i fiori del prato. Con la parola anima si vuole indicare ciò mediante cui egli congiunge le cose con la sua esistenza, sente in rapporto ad esse piacere e dispiacere, letizia e disgusto, gioia e dolore. Per spirito s'intende ciò che nell'uomo si rivela quando, secondo l’espressione di Goethe, egli guarda le cose quale “essere, per così dire, divino”.
In questo senso l'uomo consiste di corpo, anima e spirito.
Mediante il suo corpo egli può mettersi in rapporto momentaneo con le cose. Mediante la sua anima conserva in sé le impressioni che queste fanno su di lui; e mediante il suo spirito gli si rivela ciò che le cose custodiscono in se stesse. Solo osservando l'uomo sotto questi tre aspetti, si può sperare di arrivare a comprenderne la natura. Poiché questi tre aspetti lo mostrano imparentato in tre modi diversi col restante mondo.
Attraverso il suo corpo egli è imparentato con le cose che si offrono ai suoi sensi da fuori. Le materie del mondo esterno compongono questo suo corpo; le forze del mondo esterno agiscono anche in esso. E come, per mezzo dei suoi sensi, egli contempla le cose del mondo esterno, così può anche contemplare la propria esistenza corporea. Ma è impossibile contemplare alla stessa maniera l’esistenza dell’anima. Tutto quello che in me è processo corporeo, può essere percepito dai sensi corporei. Il mio piacere e dispiacere, la mia gioia e il dolore non possono essere percepiti né da me né da altri mediante sensi corporei. Il campo dell’anima è inaccessibile alla percezione corporea. L’esistenza corporea dell’uomo è manifesta agli occhi di tutti; quella animica, egli la porta in sé come suo proprio mondo. Attraverso lo spirito, però, il mondo esterno gli si rivela in un modo superiore. I segreti del mondo esterno si rivelano bensì nel suo intimo; ma egli esce spiritualmente fuori di se stesso e lascia la cose parlar di sé, di quel che ha importanza per esse, non per lui. L'uomo leva lo sguardo al cielo stellato: il rapimento che la sua anima prova gli appartiene; le leggi eterne stellari ch’egli afferra nel pensiero, nello spirito, non appartengono a lui, ma alle stelle.
L'uomo è in tal modo cittadino di tre mondi. Mediante il suo corpo, egli appartiene al mondo che può anche percepire col corpo; mediante la sua anima, egli si edifica il suo proprio mondo; mediante il suo spirito, gli si rivela un mondo più elevato degli altri due.
Appare evidente che, per la differenza essenziale di questi tre mondi, si potrà far luce intorno ad essi e alla parte che vi ha l'uomo solo attraverso tre modi diversi di osservazione.
Rudolf Steiner (1922)

50 – Introduzione al tema: “Pensiero umano e pensiero cosmico” (Rudolf Steiner)

Vorrei parlarvi del “rapporto dell'uomo con l'universo” da un determinato punto di vista. (…)
L’uomo sperimenta in sé ciò che noi possiamo chiamare il “pensiero”, e nel pensiero l'uomo può sentirsi come alcunché di direttamente attivo, che può esplicare la propria attività. Se noi consideriamo un qualsiasi oggetto esteriore, per es. una rosa o una pietra, e ci rappresentiamo questo oggetto esteriore, può venirci fatta, e con ragione, la seguente osservazione: “Tu non puoi mai sapere proprio, mentre te la rappresenti, quanto tu abbia veramente della pietra e della rosa. Tu vedi la rosa, il suo colore roseo esteriore, la sua forma; vedi come si spartisce in singoli petali; tu vedi la pietra con il suo colore, con i suoi vari spigoli, ma devi pur sempre dire a te stesso: può tuttavia esservi qualcosa ancora che non mi si palesa esteriormente. Tu non sai quanto nella tua rappresentazione tu abbia veramente della pietra, della rosa”.
Ma se qualcuno ha un pensiero, è egli stesso che crea questo pensiero. Si potrebbe dire: egli sta dentro ogni fibra di questo pensiero, perciò partecipa dell'attività dell'intiero pensiero. Egli sa: ciò che vi ha in questo pensiero, l’ho immesso così, io stesso nel pensiero; e ciò che io non ho pensato nel pensiero, non può difatti essere in esso. Io abbraccio tutto questo pensiero. Nessuno potrebbe sostenere che, quando mi rappresento un pensiero, possa in esso esservi dell'altro, come nel caso della rosa e della pietra, poiché io stesso ho creato il pensiero; sono presente in esso e so perciò quello che contiene.
In verità, il pensiero è quanto v’ha di più originalmente nostro. Se troviamo il rapporto del pensiero col cosmo, con l'universo, troviamo il rapporto col cosmo, con l'universo di quanto v'ha di più originalmente nostro. Il che ci assicura che quando si osserva il rapporto dell'uomo con l’universo, prendendo le mosse dal pensiero, questo punto di vista è veramente fecondo. Ora vogliamo iniziare questo esame: esso ci condurrà a importanti ed elevate considerazioni scientifico-spirituali. Ora occorrerà costruire delle fondazioni che ad alcuno di voi potranno sembrare forse alquanto astratte. (…)
Quello dunque che appunto abbiamo detto ci assicura che l'uomo, se si attiene a ciò che egli ha nel pensiero, può trovare un intimo rapporto del suo essere con l’universo, con il cosmo. Però se ci vogliamo porre da questo punto di vista, ci si presenta una difficoltà, una grande difficoltà. Intendo dire che questa grande difficoltà non concerne l’esame che ci proponiamo, ma la condizione obiettiva delle cose. Si presenta una difficoltà, in quanto è vero che si vive entro ogni fibra del pensiero e che perciò il pensiero, quando lo si ha, lo si deve conoscere più intimamente di qualsiasi altra rappresentazione; ma certo la maggior parte delle persone non ha pensieri! E a questo fatto, che la maggior parte degli uomini non ha pensieri, non si riflette ordinariamente con vera profondità. Né ci si riflette con sufficiente profondità, perché per riflettervi occorrono appunto “dei pensieri”.
Anzitutto dovremo notare, che ciò che impedisce alle persone, generalmente nella nostra vita, di avere dei pensieri si è che gli uomini - per le necessità ordinarie della vita - non hanno affatto sempre bisogno di spingersi veramente fino al pensiero, ma che, invece del "pensiero", si contentano della parola. La maggior parte di ciò che nella vita ordinaria si chiama pensare, si svolge in parole, si pensa in parole. Molto di più di quanto non si creda si pensa in parole. E molti, quando chiedono spiegazione, di questo o di quello, si accontentano che si dica loro una parola qualsiasi di cui sia loro noto il suono e che desti in essi qualche ricordo; prendono allora per spiegazione ciò che essi sentono con una tale parola e credono di avere il “pensiero”.
Veramente quello che appunto ho detto, ha condotto - in una determinata epoca, durante l'evoluzione della vita spirituale dell’uomo - a far sorgere un'opinione, condivisa ancora oggidì da molti che si chiamano “pensatori”. (…)
Altrove ho cercato di dimostrare come il "pensiero" nasca soltanto - si potrebbe dire - a un dipresso fra il sesto e l'ottavo secolo prima di Cristo. Anteriormente a quel tempo la anime umane non sperimentavano affatto ciò che nel giusto senso della parola si può chiamare pensiero. Che cosa sperimentavano prima la anime umane? Esse sperimentavano delle immagini; ogni sperimentare del mondo esteriore avveniva per immagini. Ho già detto questo spesso da diversi punti di vista. Questo sperimentare per immagini è l'ultima fase dell’antico sperimentare chiaroveggente; poi, per l'anima umana, “l’immagine” si fa “pensiero”. (...) Ho cercato poi di mostrare, come questo pensiero progredisca in Socrate, in Platone, in Aristotele; come esso assuma determinate forme, e si evolva ulteriormente nel Medioevo a quanto starò ora per esporvi.
L'evoluzione del pensiero conduce a dubitare addirittura che possano esservi nel mondo quelli che si chiamano pensieri “universali”, concetti universali: conduce al cosidetto nominalismo, alla concezione filosofica, che i concetti universali possono essere dei meri “nomi”, dunque semplici parole. Su questi pensieri universali vi era dunque, una concezione filosofica (a oggidì molti l'hanno ancora), secondo la quale tali pensieri non siano altro che parole.
Per meglio chiarire quanto per l'appunto si è detto, prendiamo un concetto facile da afferrare e perfino universale; prendiamo il concetto "triangolo" come concetto universale. Ora chi si mette dal punto di vista del nominalismo e non può staccarsi da ciò che si è andato formando a questo riguardo come “nominalismo” nell’epoca dall’XI fino al XIII secolo, dirà a un dipresso così: “Disegnami un triangolo!” Ebbene, gli disegnerò un triangolo, per es., come questo:

   “Bene” - egli dirà - questo è un triangolo del tutto speciale con tre angoli acuti, e di questi ve ne sono. Ma te ne disegnerò un altro; ed egli disegna un triangolo che ha un angolo retto e un altro ancora che ha un cosidetto angolo ottuso.

 Chiameremo il primo un triangolo “acutangolo”, il secondo un triangolo “rettangolo” e il terzo un triangolo “ottusangolo”.
Il nominalista aggiunge allora: sta bene, vi è un triangolo acuto, retto e ottuso. Ma tutto ciò non è il triangolo. Il triangolo universale deve contenere tutto ciò che un triangolo può contenere. Nel pensiero “universale” del triangolo deve rientrare tanto il primo quanto il secondo e il terzo triangolo. Ma un triangolo acuto non può essere al contempo retto e ottuso. Un triangolo acuto è un triangolo speciale, non è un triangolo universale; così del pari un triangolo retto o uno ottuso: un triangolo universale non vi può essere. Il triangolo “universale” è dunque una parola che comprende i triangoli speciali, e il concetto universale del triangolo non esiste. È una "parola" che abbraccia i casi singoli.
Questo ragionamento (nominalistico), può naturalmente continuare. Supponiamo che qualcuno pronunzi la parola "leone". Colui che si attiene al punto di vista del nominalismo, dice: “Nello zoo di Berlino vi è un leone, in quello di Hannover vi è pure un leone e ve ne è anche uno nel giardino zoologico di Monaco. Vi sono i singoli leoni; ma un leone universale, che abbia a che fare con i leoni di Berlino, di Hannover o di Monaco, non esiste. È una semplice parola quella che comprende i singoli leoni”. Esistono soltanto cose singole e oltre le singole cose - dice il nominalista - non vi sono che parole che abbracciano le singole cose.
Questo modo di vedere, come già si è detto, è sorto in una data epoca della storia dal pensiero e lo rappresentano ancora oggi delle menti logiche e acutissime. E chi esamina un poco la questione appunto esposta, dovrà in fondo ammettere: “si presenta qui alcunché di peculiare, per cui non posso senz'altro decidere se vi sia veramente questo 'leone universale' e il 'triangolo universale', perché non ci vedo chiaro. So ora venisse uno che mi dicesse: “Vedi, caro amico, non posso ammettere che tu mi mostri il leone di Monaco, o quello di Hannover oppure di Berlino. Se tu ritieni che vi sia il ‘leone universale’ devi condurmi in quel posto qualsiasi dove si trovano dei ‘leoni universali’; se tu però mi mostri soltanto i leoni di Monaco, di Hannover e di Berlino, non mi hai dimostrato che esistono dei 'leoni universali'… Se dunque venisse qualcuno che la pensasse in tal modo e occorresse mostrargli il leone “universale”, ci si troverebbe alquanto imbarazzati. Non è tanto facile rispondere al quesito: dove si deve condurre colui al quale si deve mostrare il leone universale”. Ora non vogliamo subito considerare ciò che ci vien dato dalla scienza dello Spirito, lo faremo in seguito. Vogliamo ora fermarci al pensiero, fermarci a quello che può venir raggiunto col pensiero e dovremo dire a noi stessi: - se vogliamo rimanere su questo terreno non riesce facile condurre in porto chi dubita del leone universale. Anzi non ci riesce affatto. “Ecco una delle difficoltà alla quale bisogna semplicemente consentire. Perché se nel campo del comune pensiero non si vuole ammettere questa difficoltà, è segno che non si apprezzano le difficoltà della conoscenza umana in generale. Fermiamoci al triangolo poiché in fondo é indifferente per la questione in generale che si arrivi a spiegarla a mezzo del triangolo, del leone o di altro.
A tutta prima sembra impossibile disegnare un triangolo “universale” che contenga tutte le proprietà, tutti i triangoli. È cosa che sembra completamente impossibile. E poiché non solo sembra impossibile, ma lo è veramente per il pensiero umano comune, ogni filosofia esteriore si trova qui proprio dinanzi a una barriera; e sarebbe suo dovere di ammettere una buona volta che, come filosofia esteriore, si trova dinanzi a una barriera. Ma questa barriera, appunto, non é che quella della stessa filosofia esteriore. Vi è tuttavia una possibilità di superare questa barriera e di questa possibilità vogliamo ora occuparci.
Immaginiamoci di disegnare il triangolo, non semplicemente nel senso di uno che dica: - Ora ti ho disegnato un triangolo, eccolo qua:

A questo si può sempre obbiettare che non è un triangolo universale. Si può cioè disegnare il triangolo altrimenti. Veramente non lo si può, ma vedremo subito quale sia il rapporto fra questo potere e non potere. Supponiamo che questo triangolo che abbiamo dinanzi a noi lo si disegni a questo modo - e che si permetta ai singoli lati di esso di muoversi a loro piacimento in ogni direzione; e che si permetta loro anzi di muoversi con velocità diverse, di guisa che i lati, p. es. assumano nel momento successivo, quest'altra posizione:

 

Insomma noi ci assumiamo un modo incomodo di rappresentarci il triangolo, per cui diciamo: - Non voglio soltanto disegnare un triangolo per poi lasciarlo stare, ma pretendo che la tua capacità di rappresentazione soddisfa determinate esigenze. Tu devi immaginarti che i lati del triangolo siano in continuo moto. Se sono in moto, dalla forma dei movimenti possono contemporaneamente scaturire un triangolo rettangolo, o un ottusangolo, o qualsiasi altro -.
Due cose si possono fare e anche esigere in questo campo. Anzitutto si può esigere la massima comodità; se qualcuno ci disegna un triangolo, tutto è finito e se ne conosce l’aspetto: ora si può riposare tranquillamente nei propri pensieri perché si ha ciò che si vuole. Si può però fare anche nell’altro modo e si può considerare il triangolo come punto di partenza, e permettere al contempo a ogni lato di volgersi con velocità diverse verso diverse direzioni. Questo caso però riesce meno comodo, poiché si devono compiere dei movimenti nei propri pensieri. Però così si ottiene realmente il pensiero universale del triangolo; mentre non lo si raggiunge se ci si ferma a un solo triangolo. Il pensiero universale "triangolo" vi è quando si tiene il pensiero in continuo movimento, quando è versatile.
I filosofi, non avendo fatto ciò che appunto ho detto, non avendo cioè messo il pensiero in moto, si trovano ora necessariamente dinanzi ad una barriera e fondano il nominalismo.
Vogliamo ora tradurre quanto abbiamo qui argomentato in un linguaggio a noi già noto. Si richiede da noi, quando vogliamo elevarci dal pensiero particolare a quello universale, che si metta il pensiero particolare in movimento di guisa che il “pensiero mosso” è il “pensiero universale”, il quale scivola da una forma all’altra. Io dico “forma”, ma a rigore si tratta che il tutto si muove e ogni singolo caso che scaturisce da questo moto è una forma in sé circoscritta. Prima non ho disegnato che singole forme: un triangolo acutangolo, uno rettangolo e uno ottusangolo. Ora disegno qualcosa - veramente non lo disegno, come ho già fatto, ma ci si può rappresentare quel che la rappresentazione deve suscitare, cioè che il pensiero universale è in movimento e crea col suo fermarsi la singole forme. “Forme” ho detto. Così vediamo che i filosofi del nominalismo, i quali necessariamente si trovano dinanzi a una barriera, si muovono in un determinato regno, nel regno degli Spiriti della Forma. Entro il regno degli spiriti della “forma” che sta intorno a noi, dominano le forme e poiché le dominano vi sono in questo regno le singole cose strettamente in sé circoscritte. Da ciò vedete che i filosofi a cui accenno, non hanno mai preso la decisione di uscire dal regno della forma, e perciò non hanno potuto nei pensieri universali avere altro che parole mere, semplici parole. Se essi uscissero dal regno delle singole cose, cioè, dalle forme, giungerebbero a un genere di rappresentazioni in continuo movimento; vale a dire che nel loro pensare acquisterebbero una realizzazione del regno degli Spiriti del Moto, della gerarchia immediatamente superiore. Ma questo non consentono i suddetti filosofi. E quando negli ultimi tempi del pensiero occidentale ve ne fu una volta uno che si decise a pensare veramente in questo senso, fu poco compreso benché sul conto di lui molto si sia parlato e fantasticato.
Cercate ciò che Goethe, ha scritto nella sua ”Metamorfosi delle piante”, quello che egli chiama la “proto-pianta”; cercate poi ciò che egli chiama il “proto-animale” e troverete che non ci si può orientare con questi concetti di “proto-pianta” e di “proto-animale” se non pensandoli in movimento. Se si accoglie questa mobilità di cui parla lo stesso Goethe, non si ottiene un concetto astratto, circoscritto nelle sue forme. Si ha invece ciò che vive nelle sue forme, ciò che procede attraverso tutta l’evoluzione del regno animale, o del regno vegetale, ciò che in questo suo processo si trasforma così come il triangolo si trasforma in acutangolo o in ottusangolo, ciò che può essere ora lupo o leone, o insetto a seconda che la mobilità sia disposta in modo da modificarsi durante il suo passaggio attraverso i singoli casi. Goethe ha dato movimento ai rigidi concetti delle forme; questa è stata la sua opera grande, centrale. Questo è quanto d’importante egli ha introdotto nello studio della natura della sua epoca.
Vedete qui da un esempio come ciò che chiamiamo la “scienza dello Spirito” sia effettivamente atto a tra gli uomini fuori da quello a cui oggi necessariamente devono stare attaccati, perfino quando sono filosofi. Poiché senza i concetti che si acquistano per mezzo dalla “scienza dello Spirito” non è affatto possibile, se si è onesti, di ammettere altro se non che i pensieri universali sono “mere parole”. Questa è la ragione per cui ho detto, che la maggior parte delle persone non ha affatto pensieri. Se ad essi si parla di pensieri, li respingono.
Quando si parla agli uomini di “pensieri”? Quando si dice, per es., che gli animali e le piante hanno delle “anime collettive”. Che si dica “pensieri universali” e “anime collettive” (vedremo in seguito il rapporto che v'ha fra questi due concetti), per il pensiero è tutt'uno. Ma l'anima collettiva non può essere compresa se non pensandola in movimento, in continuo movimento esteriore e interiore, altrimenti non si arriva all’anima collettiva”. Ma, nella generalità, gli uomini si rifiutano di far questo, perciò respingono anche l’anima collettiva, respingono dunque il pensiero universale. Ma per imparare a conoscere il mondo manifesto non occorrono pensieri: occorre soltanto il ricordo di ciò che si è veduto nel regno della forma. E lì i pensieri universali rimangono allora mere parole. E se fra i vari spiriti delle Gerarchie superiori non vi fosse anche il Genio del linguaggio, il quale forma le parole universali per i concetti universali, gli uomini stessi non lo farebbero. Gli uomini dunque traggono anzitutto proprio dal linguaggio i loro pensieri universali e oltre ai pensieri universali conservati nel linguaggio, non possiedono gran che di più.
Da questo possiamo vedere che il pensare dei veri pensieri deve pur essere qualcosa di speciale. Nel pensare dei veri pensieri v'ha da essere qualcosa di affatto peculiare. E che si tratti di qualcosa di affatto peculiare possiamo comprenderlo dalla difficoltà che gli uomini trovano a conseguire chiarezza nel campo del pensiero. Nella vita esteriore abituale, capita forse spesso per un po’ di millanteria di affermare che il pensare sia facile; ma non è facile. Perché il vero pensare esige sempre di ricevere un afflato sottilissimo, sotto un certo riguardo incosciente, dal regno degli Spiriti del moto. Se il pensare fosse così facile, non si farebbero tanti errori madornali nel campo del pensiero. Ci si tormenta ora difatti, da più di un secolo, per un pensiero che già spesso ho citato e che è stato espresso da Kant.
Kant voleva togliere di mezzo la cosidetta prova ontologica dell’esistenza di Dio. Questa prova ontologica dell’esistenza di Dio, deriva pure dall’epoca in cui sorse il nominalismo, allora quando si diceva che vi fossero soltanto parole, per i concetti universali, e che non esistesse nulla di universale che potesse corrispondere ai singoli pensieri, come i singoli pensieri corrispondono alle rappresentazioni.
Esporrò questa prova ontologica dell'esistenza di Dio come esempio del modo come si usa pensare. Essa dice a un dipresso così: - se si ammette un Dio, questo dovrà essere l'Essere più perfetto. Se egli è l'Essere più perfetto, non deve mancargli “sussistenza”, perché altrimenti vi sarebbe un essere più perfetto di lui, dotato di quelle qualità che si pensano, e per di più dotato di esistenza reale. Si deve dunque pensare l’essere più perfetto come esistente. Non si può dunque pensare a Dio se non esistente, quando lo si pensi come l’essere più perfetto. Vale a dire, dal concetto stesso si può dedurre che, secondo la prova ontologica, il Dio deve esistere. - Kant ha cercato di confutare questa prova in quanto voleva mostrare che da un "concetto" non è possibile dedurre l’esistenza di una cosa; e sul proposito ha perfino coniato quel famoso detto, a cui già spesso ho accennato: che cento talleri veri non sarebbero né più né meno di cento talleri possibili. Cioè: se un tallero ha trecento pfennige, occorre per cento talleri possibili calcolare trecento pfennige (per cento), e parimenti per cento talleri reali (...). Cento talleri possibili contengono dunque altrettanto quanto cento talleri veri; vale a dire che non vi è differenza se io penso cento talleri reali o cento talleri possibili. Dal semplice pensiero di un essere sommamente perfetto, non è consentito dedurre la esistenza del medesimo solo perché il mero pensiero di un Dio possibile avrebbe le stesse qualità del pensiero di un Dio reale.
Questo sembra molto ragionevole. E da cento anni gli uomini si tormentano sulla questione dei cento tolleri possibili e dei cento talleri reali. Pensiamo però un punto di vista che ci sia vicino: quello, cioè, della vita pratica. Può da questo punto di vista dirsi che cento talleri possibili contengano cento talleri reali? Si può dire che cento talleri reali contengono precisamente cento talleri in più di cento talleri possibili. È pur ben chiaro: da una parte il pensiero di cento talleri possibili e, dall’altra, cento talleri reali: è una bella differenza! Vi sono da quest'ultima parte per l’appunto cento talleri di più. E sono proprio i cento talleri reali che hanno importanza nei maggiori casi della vita.
Ma la questione ha un aspetto ancora più profondo. Si può cioè porre il quesito: - in che cosa consiste la differenza fra cento talleri possibili e cento talleri reali? - Ritengo che tutti ammettano che per chi può avere i cento tolleri, v'ha indubbiamente una seria differenza fra le due eventualità. Immaginatevi infatti che abbiate bisogno di cento talleri e che qualcuno vi offra la scelta fra cento talleri possibili e cento talleri reali. Se vi é veramente possibile averli, la differenza sembra avere importanza. Ma supponete invece di trovarvi nel caso di non poter realmente avere i cento talleri, allora può darsi che sia per voi assolutamente indifferente se qualcuno non vi dà cento talleri possibili o cento talleri reali. Se non vi è dato di poterli avere, cento talleri reali valgono proprio quanto cento talleri possibili.
Ma tutto ciò ha un significato. E il significato è questo: che nel modo come Kant ha parlato di Dio, era possibile parlare soltanto in un'epoca in cui, per mezzo dell'esperienza animica umana, “non si poteva più avere il Dio”. Quando Dio non era accessibile come una realtà, il concetto del Dio possibile o il concetto del Dio reale si equivalevano, così come si equivalgono cento talleri reali o cento talleri possibili quando non si possono avere. Se per l’anima non vi è via che conduca al Dio reale, non condurrà ad esso certamente neppur alcun ragionamento svolto nello stile di Kant. Da questo vedete che la questione ha tuttavia un aspetto più profondo. Ne parlo soltanto per chiarirvi per mezzo di essa che quando si tratta del "pensare" occorre spingere l'indagine alquanto più profondamente. Errori di pensiero s'insinuano infatti e si propagano attraverso le menti più illuminate e per lungo tempo non si scorge in che consiste la falla del pensiero. (…) Occorre sempre per il pensiero che si tenga conto della situazione in cui esso venne concepito.
Dalla natura del pensiero universale prima, e poi dall'esistenza di un errore di pensiero come in particolar modo quello di Kant, ho cercato di mostrarvi che le vie del pensiero non si possono esaminare così semplicemente senza un approfondimento delle cose. Mi avvicinerò ora all'argomento anche da un terzo lato.
Supponiamo che vi sia qui una montagna o una collina e accanto ad essa un pendio scosceso: da questo pendio scosceso scaturisce una sorgente; questa si precipita giù perpendicolarmente per il pendio come una vera cascata. Nelle medesime condizioni supponiamo di vedere più in alto anche una sorgente la quale tenderebbe pure a far proprio come la prima, ma non lo fa. Essa non può cioè precipitare verso il basso come una cascata, ma scorre giù tranquillamente in forma di ruscello o di un corno d’acqua. Ha l'acqua nella seconda sorgente forze diverse dalla prima? No, evidentemente. Perché la seconda sorgente agirebbe proprio come la prima se la montagna non glielo impedisse spiegando le proprie forze verso l'alto. Se non vi fossero le forze che la montagna spinge all'insù, le forze che la trattengono, la sorgente precipiterebbe giù come la prima. Due forze dunque devono essere considerate; la forza di gravità della terra, mercé la quale una delle due sorgenti precipita in basso. Questa esiste però ugualmente anche per l'altra sorgente; perché si può proprio dire che essa è lì e la si vede attrarre la sorgente verso il basso. Se qualcuno però fosse scettico, potrebbe negare questo particolare nel caso della seconda sorgente e dire: in questa non si vede niente, mentre nella prima sorgente ogni pulviscolo d'acqua, viene tratto in giù. In ogni punto della seconda sorgente occorre dunque aggiungere la forza che si frappone alla forza di gravità della terra; la forza trattenitrice della montagna. Supponiamo ora che venga qualcuno e dica: - a quanto tu mi dici della forza di gravità, credo poco; e neppure credo a quello che tu mi dici della forza trattenitrice. È forse per causa del monte che la sorgente segue quella direzione? Io non lo credo. -
A questo tale si potrebbe chiedere allora: “Che cosa credi dunque?” Ed egli risponderebbe: - Io credo che laggiù vi sia dell'acqua, che subito sopra vi sia parimenti dell'acqua, e più sopra ancora ve ne sia pure e così di seguito. Io credo che l'acqua che sta sotto venga spinta in giù da quella che sta sopra, e quest'ultima, a sua volta venga spinta in giù da quella immediatamente soprastante! Ogni strato d'acqua spinge sempre giù quella che gli sta sotto!
Questa è una differenza importante. Il primo uomo ritiene che la forza di gravità tiri giù le masse d'acqua; il secondo invece dice che vi sono tanti strati d'acqua e che quelli superiori spingono giù quelli sottostanti, di guisa che sopra ogni strato di acqua scorre giù quello immediatamente superiore.
Sarebbe ben sciocco, non è vero, un uomo che parlasse di un simile sistema a “spinte”. Ma ammettiamo che non si tratti di un ruscello o di un corso d'acqua, ma della storia dell'umanità e che un uomo come quello suddescritto dicesse: “L’unica cosa che credo è che viviamo ora nel ventesimo secolo in cui si sono svolti certi dati avvenimenti; questi sono stati determinati da altri simili dell’ultimo terzo del secolo decimonono; questi, alla loro volta, sono determinati da quelli del secondo terzo del secolo decimonono e questi ultimi da quelli del primo terzo di quel secolo.” Questa si chiama “storia pragmatista”, in cui si parla sempre nel senso di “cause ed effetti”, cosicché dagli eventi precedenti si spiegano quelli che susseguono. Come qualcuno può negare la forza di gravità e dire che i diversi strati di acqua si spingono a vicenda, così succede pure quando qualcuno coltiva la storia in senso pragmatico e spiega le condizioni del secolo decimonono come una conseguenza della rivoluzione francese.
Noi certamente diciamo: - No, vi sono anche altre forze oltre quelle che spingono dietro, le quali ultime del resto non agiscono nemmeno nel senso che si crede; perché proprio come le forze del fiume non “spingono” da dietro, così neppure gli eventi che stanno dietro spingono nella storia dell’umanità. Vengono sempre nuove influenze dal mondo spirituale (così come nella sorgente l'azione della forza di gravità è costante), e si incrociano con altre forze come la forza di gravità nel fiume si incrocia con la forza trattenitrice della montagna. Se non ci fosse che una forza sola vedresti la storia prendere un corso completamente diverso. Ma in essa tu non vedi le singole forze che vi agiscono, non vedi ciò che è stato descritto come conseguenza delle evoluzioni di Saturno, del Sole e della Luna nell'evoluzione della Terra. E non vedi ciò che succede continuamente con le anime umane, che traversano il mondo spirituale e tornano quaggiù. Tutto questo, tu semplicemente lo neghi.-
Ma un'interpretazione della storia che si comporta come se ci si presentasse con la concezioni or ora caratterizzate noi l'abbiamo, e non è neppure particolarmente rara! Nel secolo decimonono è stata anzi considerata straordinariamente geniale. Che cosa però potremmo dire al riguardo dal punto di vista ora acquisito? Se qualcuno pensasse del torrente come pensa della storia, penserebbe una vera sciocchezza. Quale è la ragione per la quale egli pensa siffatta sciocchezza anche in ordine alla “storia”? Questa sola, che egli non se ne avvede! E la storia è tanto complicata che viene esposta quasi dappertutto come “storia pragmatica”, ma non ci se ne accorge.
Da questo vediamo che indubbiamente la scienza dello spirito, che deve conseguire dei principi sani per la comprensione della vita, trova da fare nei più diversi campi della vita; che effettivamente vi è una certa necessità d'imparare anzitutto a pensare, di conoscere prima di tutto le leggi e gli impulsi interiori del pensare. Potranno altrimenti succedere i casi più grotteschi. Così, per es., v’ha oggi qualcuno che inciampica, intoppa, zoppica nel problema “pensiero e linguaggio”: è il famoso glossografo Fritz Mauthner, il quale ha scritto anche un grande vocabolario filosofico. Il grosso volume del Mauthner sulla “Critica del linguaggio” è già ora alla sua terza edizione; è dunque diventato un libro celebre per i nostri contemporanei. In questo libro v’ha molto di geniale, ma vi sono anche cose tremende. Vi si può trovare, per es., uno strano errore di pensiero (e ci si imbatte quasi ogni 5 righe in un errore di quel genere): il buon Mauthner mette in dubbio l'utilità della logica perché per lui "pensare" altro non è che “parlare”, e allora non v’ha senso di coltivare la logica, basta la grammatica. Inoltre egli dice: “Poiché dunque non vi può legittimamente essere una logica, i logici sono stati degli imbecilli”. E poi dice: “Nella vita ordinaria dalle "conclusioni" nascono i "giudizi", è dai giudizi che nascono poi le rappresentazioni. Così fanno gli uomini! A che serve dunque una logica se gli uomini stessi dicono che essi fanno nascere i giudizi dalle conclusioni, e dai giudizi le rappresentazioni? Questo è altrettanto geniale come se si dicesse: “a che giova la botanica? L’anno scorso e l'anno prima le piante hanno pur continuato a crescere!” Ma questa è logica che si trova presso colui che bandisce la logica. Ed è comprensibile che egli la bandisca. Si trovano ancora ben altre stramberie in questo strano libro, che in fatto di rapporto fra pensiero e parola non porta a chiarezza, bensì a confusione.
Ho detto che occorrevano delle fondazioni per rilievi che dovranno indubbiamente condurci alle vette della contemplazione spirituale. Delle fondazioni come quelle che oggi sono state proposte potranno a taluno sembrare piuttosto astratte, ci riusciranno però utili.
E ritengo di aver cercato di rendere la cosa tanto facile da aver reso trasparente ciò che ho detto. Vorrei soprattutto far rilevare che per mezzo di tali semplici osservazioni si può già acquistare un'idea di dove giaccia il limite fra il regno degli Spiriti della forma e il regno degli Spiriti del moto. La possibilità tuttavia di conseguire tale idea dipende intimamente dal fatto di poter consentire dei pensieri “universali”, o di poter consentire soltanto rappresentazioni o concetti di cose singole; dico semplicemente: poter consentire.
Rudolf Steiner (1914)

51 - Della questione sociale (1919) (Rudolf Steiner)

Non è egli vero che il moderno movimento operaio si manifesta dalla catastrofe della guerra mondiale con tali fatti che dimostrano come fossero insufficienti le idee per le quali per lunghi decenni si credette di capire che cosa vive nella volontà proletaria? A farci questa domanda ci muove ciò che dalle esigenze del proletariato, finora compresse, e da tutto ciò che vi si connette, viene ora spinto alla superficie della vita. Le forze che le comprimevano sono ora in parte, già annientate, e soltanto chi ignora come siano indelebili certi impulsi della natura umana può pensare di conservare la condizione imposta da quelle forze agli stimoli sociali di una gran parte dell'umanità.
Riguardo a questi impulsi sociali si abbandonavano alle più grandi illusioni alcuni personaggi, ai quali la posizione sociale permetteva di influire, con la parola e col consiglio - arrestandone o favorendone l'azione - sulle forze della vita europea che nel 1914 spinsero alla catastrofe della guerra. Potevano credere che una vittoria del loro paese avrebbe calmato gli attacchi sociali. Ora dovrebbero riconoscere che si deve alla loro condotta, se gli impeti sociali si sono manifestati in tutta la loro efficienza. Si può dire anzi che la presente catastrofe dell’umanità, apparsa come quell'avvenimento storico per cui quegli impeti ricevettero tutta la loro forza propulsiva. Quei personaggi e le classi dirigenti, dovettero uniformare continuamente, negli ultimi avventurosi anni, la loro condotta a ciò che si agitava nella vita degli ambienti socialisti. Avrebbero agito, spesso e volentieri, diversamente, se non si fossero curati di quella tendenza che ora, nei suoi effetti, continua nella forma che hanno preso gli odierni avvenimenti.
Ed ora che è entrato nella fase decisiva ciò che per anni si è preparato nella evoluzione della vita dell'umanità; ora è tragicamente fatale che ai fatti compiuti non corrispondano le idee che sorsero nel divenire di tali fatti.
Può perciò sembrare ben giustificato il porre la questione nei seguenti termini: Che cosa vuole veramente il movimento proletario moderno? Corrisponde cotesto suo volere a ciò che comunemente si è pensato? È il vero aspetto della questione sociale quello che si manifesta nel pensiero dei molti che su tale questione hanno riflettuto? O è invece necessario seguire una direttiva di pensiero del tutto diversa? A tale questione non si potrà accostarsi con imparzialità, se non si è stati posti dalle vicende della vita, in condizione di vivere la vita spirituale del proletariato moderno o, meglio, di quella parte del proletariato che ha concorso maggiormente a determinare l'inizio dell'odierno movimento operaio.
Si è parlato molto dello sviluppo della tecnica moderna e del moderno capitalismo; del come questo sviluppo ha dato origine al proletariato attuale, anche del come esso è pervenuto alle presenti esigenze con lo svolgersi della nuova vita economica. In tutto ciò che si è detto su questi argomenti c'è molto di esatto. Che non si è pervenuti però a qualcosa di decisivo può intenderlo soltanto chi non si lascia ipnotizzare dalla massima che soltanto “le circostanze esteriori danno all’uomo l’impronta della sua vita”, ma è capace di farsi un'idea spregiudicata degli impulsi che operano nell'intimo profondo dell'anima.
È un fatto incontestabile che le esigenze del proletariato si sono sviluppate di pari passo con la tecnica moderna e col moderno capitalismo. Ma il riconoscere questo fatto non dà ancora alcun decisivo chiarimento su ciò che vive in quelle esigenze, particolarmente come impulso puramente umano. E finché non si penetra nella vita di questo impulso, non si può pervenire al vero aspetto della “questione sociale”.
Un’espressione che ricorre spesso nel mondo proletario, può fare una significativa impressione in chi è capace di penetrare nelle latenti e profonde forze della volontà umana. Voglio dire questa: “il proletariato moderno ha acquistato la coscienza di classe”. Esso non segue più in certo modo, istintivamente, inconsciamente le classi a lui estranee. Sa di appartenere ad una classe speciale e vuol far valere il rapporto di questa sua classe con le altre nella vita pubblica, in un modo corrispondente ai suoi interessi. Per chi ha la capacità di intendere le sottocorrenti dell’anima, l'espressione “coscienza di classe” - come la usa il moderno proletariato - sarà rivelatrice di fatti essenziali della concezione della vita sociale di quelle classi lavoratrici che si trovano prese nella vita della tecnica moderna e del moderno capitalismo.
Egli ha da porre mente, innanzi tutto, al modo con cui le dottrine scientifiche relative alla vita economica e ai rapporti col destino umano abbiano, a guisa di fulmine, colpita l'anima proletaria infiammandola. Si troverà di fronte a un fatto su cui molti di quelli che si limitano a pensare sul proletariato, ma non con esso, avventano giudizi del tutto confusi, e per conseguenza dannosi, data la gravità degli odierni avvenimenti. Con l'opinione che al proletariato “incolto”, abbia dato di volta il cervello per colpa del marxismo e dello svolgimento che a questo dettero gli scrittori del movimento operaio, e da quanto si sente dire spesso in argomento non si arriva alla comprensione, oggi necessaria, in questo campo del momento storico mondiale. Giacché quando si esprime una tale opinione, si dimostra, soltanto che non si vuole prendere in considerazione il lato essenziale del movimento sociale odierno. E questo lato essenziale è che la coscienza proletaria di classe è tutta riempita di concetti che hanno assunto il loro carattere dallo sviluppo della scienza odierna. (...) Queste cose possono sembrare prive d’importanza a chi si ritiene un “uomo pratico”. Ma chi vuol farsi un’idea veramente feconda del moderno movimento operaio, deve rivolgere a queste cose tutta la sua attenzione. Poiché in ciò che oggi esigono i proletari socialisti - moderni e rivoluzionari - non vive già la vita economica trasformata in impulso umano, così come pensano alcuni, ma la scienza dell’economia, dalla quale è stata afferrata la coscienza proletaria. Ciò risulta tanto chiaramente dalla letteratura scientifica del movimento proletario e da quella divulgata dal giornalismo che il negarlo significa chiudere gli occhi davanti alla realtà dei fatti. Ed è un fatto terminante lo stato attuale della società, questo, che il moderno proletariato fissa il contenuto della propria coscienza di classe in concetti d'indole scientifica.
Tutte le discussioni sulla nuova vita economica, sul secolo delle macchine, sul capitalismo, possono, sì, illuminare sulle basi effettive del moderno movimento operaio, ma ciò che chiarisce in modo preciso il presente stato sociale non deriva immediatamente dal fatto che l'operaio è stato applicato alle macchine e attratto perciò nell'orbita della vita capitalistica, bensì dalla circostanza che egli si è formato pensieri ben determinati sulla sua “coscienza di classe” in rapporto alle macchine e in dipendenza dell'ordine economico capitalistico. (…) Chi vuol comprendere il movimento proletario, deve conoscere prima di tutto come p e n s a il proletariato. Giacché il movimento operaio, dalle sue più ragionevoli tendenze alla riforma fino a quelle distruttive, non è conseguenza di forze “extra-umane”, di “impulsi economici”; ma è prodotto da “uomini”, dalle loro rappresentazioni e dai loro sforzi di volontà. (…) Dal momento che né le macchine né il capitalismo non potevano offrire al proletario (in quanto uomo) nulla che valesse a riempirgli l’anima di un contenuto degno dell'uomo, quel movimento ha ricercato le sue origini di pensiero nelle nuove direttive della scienza. Nel medioevo un tale contenuto era offerto dal lavoratore dal suo stesso mestiere manuale. Nella maniera con cui questi si sentiva umanamente legato al suo stesso lavoro, si trovava qualche cosa che, dinanzi alla sua coscienza, faceva apparire la vita - entro l'intera società umana - degna di essere vissuta. Gli era dato di riguardare il suo lavoro in guisa da poter credere realmente di avverare per suo mezzo ciò che egli voleva essere come “uomo”. Nell'ordinamento della vita capitalistica, l'uomo fu indotto a rivolgersi su se medesimo, sul proprio essere interiore, in cerca di una base su cui fondare un’opinione cosciente di che cosa si è come uomo. Per formarsi un siffatto concetto, nulla gli veniva dalla tecnica e dal capitalismo. Così è accaduto che la coscienza proletaria, avendo perduto ogni contatto umano con la immediatezza della vita, si è orientato verso il pensiero scientifico. Ma ciò avvenne quando le classi dirigenti si sforzavano di acquistare un modo di pensiero scientifico che non aveva più neppure esso la forza propulsiva spirituale necessaria a condurre la coscienza umana ad un contenuto per ogni parte soddisfacente dei suoi bisogni. (…)
Comunque si voglia giudicare del rapporto tra gli impulsi religiosi (e ciò che vi si connette) e il pensiero scientifico moderno, se si considera senza preconcetti, l'evoluzione storica, si dovrà convenire che l’ideazione scientifica si è sviluppata da quella religiosa. Le vecchie concezioni del mondo però, che si basavano sopra sostrati religiosi, non hanno potuto comunicare il loro impulso sostenitore dell'anima alla nuova forma scientifica del pensiero. Esse rimasero estranee a questa e continuarono a vivere con un contenuto di coscienza a cui non poterono rivolgersi le anime del proletariato. Per le classi dirigenti quel contenuto di coscienza poté avere ancora un certo valore. In un modo o in un altro, esso si connetteva con ciò che umanamente le legava con la loro posizione sociale. Esse non cercarono dunque un nuovo contenuto di coscienza, perché la tradizione della vita stessa permetteva loro di conservare il vecchio. Il proletariato moderno fu avulso da tutte le vecchie concezioni della vita. La sua vita è stata posta su di una base del tutto nuova. Per esso, col distacco delle vecchie basi, venne meno al tempo stesso anche la possibilità di attingere alle vecchie sorgenti spirituali che permanevano nel campo da cui si era allontanato. Con la tecnica moderna e col moderno capitalismo si sviluppò simultaneamente - in quanto si possa parlare di simultaneità riguardo alle grandi correnti storiche del mondo - il carattere della coscienza moderna. A questa si rivolse con fiducia, con fede, il moderno proletariato e vi cercò il nuovo contenuto di coscienza di cui sentiva bisogno. Ma di fronte a questo carattere scientifico il proletariato si trovava in ben altro rapporto da quello delle classi dirigenti. Queste non sentivano il bisogno di fare delle loro concezioni scientifiche il sostegno della propria anima. Sebbene esse potessero comprendere, con tale maniera di pensare, che nell'ordine naturale vi è una connessione diretta dall'animale più basso fino all'uomo, pur tuttavia questa concezione rimaneva per esse allo stato di nozione teorica, senza generare l'impulso a prendere la vita, anche nei riguardi del sentimento, nel modo interamente corrispondente a siffatta persuasione. (...) Alcuni delle classi dirigenti si sentono “emancipati”, affrancati dalla religione. Certo nelle loro rappresentazioni vive la convinzione scientifica; nei loro sentimenti però pulsano, a loro insaputa, i residui di una fede tradizionale di vita. (…)
Le classi dominanti non riconoscono di essere la causa di quel sentimento della vita che presentemente nel proletariato muove loro incontro preparato alla lotta. Eppure ne sono state esse la cagione per il fatto che della loro vita spirituale hanno saputo trasmettere in eredità al proletariato solo qualche cosa che gli deve dare l'impressione di semplice “ideologia”. (...)
Le classi borghesi incontrano oggi tanta difficoltà a penetrare nell'anima del proletario, riescono così poco a capire come nell’intelligenza non ancora adusata del proletario, può trovare accesso una ideazione che tanto esiga dal pensiero quale è quella di Carlo Marx. (...) Un movimento con intenti pratici, un puro movimento delle più comuni esigenze della vita umana, non si è mai trovato così - quasi esclusivamente su di una base ideativa - come accade dell'attuale movimento proletario. Si può dire anzi che tra le agitazioni congeneri sia questa la prima che si è collocata puramente su di una base scientifica. (...) Non si può comprendere il concetto proletario della vita e la sua realizzazione mediante le azioni dei suoi rappresentanti, se non ravvisando questo fatto in tutta la sua portata per entro lo sviluppo della nuova umanità. (…)
Al proletario moderno, per il suo modo di pensare, orientato scientificamente, non solo la stessa scienza ma anche l'arte, la religione, la morale e il diritto, appaiono ormai elementi della umana ideologia. In questi elementi della vita spirituale, esso non scorge nulla di reale che irrompa nella sua esistenza e valga ad aggiungere nulla alla vita materiale. (...) Seppure quegli elementi tornino ad agire in questa vita materiale, quando per via indiretta penetrano nel concetto della vita e negli impulsi della volontà, tuttavia originariamente non sono che immagini ideologiche che si innalzano da questa vita. Non possono di per sé offrire nulla che valga a superare le difficoltà sociali. Soltanto per entro i fatti materiali può nascere qualcosa che mena allo scopo.
La vita dello spirito è passata dalle classi dirigenti alla popolazione proletaria, sotto forma che la distrugge per la sua coscienza, quando si tratta di arrivare alle forze che dovrebbero portare alla soluzione dei conflitti sociali. Se dovessero permanere ancora queste condizioni, si dovrebbe veder condannata all’impotenza la vita spirituale dell’umanità, di fronte alle esigenze sociali del presente e dell’avvenire. E di questa impotenza, è in realtà persuasa una gran parte del moderno proletariato. Una tale persuasione si sente esprimere nelle stesse confessioni marxiste. Si dice: la vita economica moderna ha sviluppato dalle sue vecchie forme quelle attuali del capitalismo; questo sviluppo, che ha posto il proletario in una posizione insopportabile di fronte al capitale, andrà ancora più avanti. Ucciderà il capitalismo mediante le forze stesse che in esso operano e da questa morte del capitalismo si avrà la liberazione del proletariato. (…) Il proletariato ha bisogno di una vita spirituale da cui emani una forza che dia all’anima il sentimento della sua dignità umana. Giacché quando egli fu attratto nell’orbita economica del capitalismo dei nuovi tempi, fu indirizzato ad una tale vita spirituale coi più intimi bisogni dell’anima. Invece quella vita spirituale che gli fu trasmessa dalle classi dirigenti, come ideologia, vuotò l'anima sua.
Ciò che imprime la forza direttiva al movimento sociale presente è il fatto che nelle esigenze del proletariato moderno opera l'aspirazione ad una connessione con la vita dello spirito, diversa da quella che può dargli l'attuale ordinamento sociale. (…) Dalla giusta comprensione di questo fatto, dipende la visione di una via che sola può far uscire dalla confusione delle presenti condizioni sociali dell'umanità. Ora, l'accesso a questa via è stato precluso dall'ordinamento sociale che è risultato, sotto l'influenza delle classi dirigenti, dalla nuova forma economica.
Si dovrà acquistare la forza per aprirne l'accesso. (...)
Si tratta ora di questo che, in ultima analisi, il moderno ordinamento economico capitalistico non vede nel suo ambito, che delle merci e la loro valorizzazione nell'organismo economico. E in seno all'organismo capitalistico è divenuta merce anche una cosa rispetto alla quale il proletariato sente che non può essere merce. Quando si arrivi a conoscere con quanta forza un tale sentimento opera, come uno dei fondamentali impulsi di tutto quanto il moderno movimento sociale proletario, si comprenderà che negli istinti, nei sentimenti subcoscienti del proletariato c’è un’avversione a che la sua energia di lavoro debba essere venduta al padrone nel modo stesso che si vendono le merci sul mercato. Esso sente orrore a che sul mercato della mano d'opera, la sua energia di lavoro rappresenti la medesima parte delle merci sul mercato a seconda della domanda e dell'offerta. Quando si arriverà a conoscere quale importanza abbia questa avversione per l'energia del lavoro fatta merce, nel movimento sociale moderno; quando, senza preconcetti, si volgerà lo sguardo a considerare che ciò che qui opera non è ancora proclamato (…) allora, al primo impulso - cioè alla vita spirituale sentita come ideologia - si troverà da aggiungere il secondo impulso il quale, bisogna dirlo, rende oggi la questione sociale imperiosa, anzi scottante. (...)
Il capitalismo è divenuto la forza che ancora imprime il carattere di merce ad una parte dell'essere umano: all'energia di lavoro. (...)
La questione del lavoro non si presenterà nel suo vero aspetto, finché non si comprenderà che nella vita economica la produzione, lo scambio e il consumo delle merci, soggiacciono a leggi che corrispondono ad interessi il cui dominio non deve essere esteso alla energia umana di lavoro.
Rudolf Steiner
 

52 - Brano de “La mia vita” di Rudolf Steiner (Rudolf Steiner)

E in questo stato d’animo venni anche a conoscere per la prima volta le opere di Nietzsche. Il primo libro che lessi fu "Al di là del bene e del male". Anche questo studio mi attrasse e nello stesso tempo mi respinse.
Mi riuscì difficile spiegarmi Nietzsche: amavo il suo stile, amavo il suo ardimento; ma non mi piaceva il modo com’egli trattava i problemi più profondi senza elevarsi a un grado di esperienza spirituale, pel quale la sua anima potesse immergersi in essi coscientemente. Sentivo tuttavia che molte delle cose ch’egli dice mi erano immensamente famigliari. Mi sentivo vicino a lui nelle sue lotte e sentivo anche di dover trovare un'espressione a questo senso d'affinità.
Nietzsche era per me una delle più tragiche figure contemporanee; e la sua tragedia mi pareva risultare necessariamente, per le anime capaci d'approfondimento interiore, dal carattere della struttura spirituale dell’epoca delle scienze naturali. In questi sentimenti trascorsi gli ultimi anni a Vienna.
Prima che si chiudesse questo primo periodo della mia vita, ebbi l’occasione di visitare Budapest e la Transilvania, del quale ho parlato e che per anni mi era rimasto congiunto con rara fedeltà, mi aveva fatto conoscere parecchi dei suoi compatrioti residenti a Vienna. Perciò, oltre alle altre mie relazioni sociali, già molto estese, frequentavo ora anche diversa gente della Transilvania, fra cui i coniugi Breitenstein che mi divennero allora e mi sono rimasti amici cordiali. I miei rapporti con queste persone mi diedero l’occasione d'un viaggio a Budapest. Grande fu l'impressione che ricevetti dalla capitale ungherese il cui carattere è così fondamentalmente diverso da quello di Vienna. Si attraversa, venendo da Vienna, un paesaggio incantevole; è un viaggio brillante, tra gente piena di temperamento e di vivacità musicale. Guardando dal finestrino del treno si ha l'impressione che la natura stessa si colorisca d’una speciale nota poetica e che gli abitanti, senza prestar molta attenzione alla poesia della natura, ch’è loro abituale, si abbandonino ai giochi d'una loro musica del cuore, spesso profondamente intima. E quando si mette il piede a Budapest, ecco tutto un mondo che si rivela, un mondo che può essere contemplato col più vivo interesse, ma non mai interamente compreso dai visitatori appartenenti ad altri popoli europei; come uno sfondo scuro, sul quale risplenda una scintillante luminosità di colori. Quando mi trovai davanti al monumento di Franz Deak, l'essenza di questo mondo mi balzò allo sguardo come concentrata in un’unica figura, il creatore di quell'Ungheria che durò dal 1867 al 1918. Ha una testa in cui vive una volontà rude e superba, una volontà che dà di piglio risolutamente alle cose e arriva al suo risultato senza astuzie, con impeto elementare, senza riguardo a nulla. Sentii quanto fosse soggettivamente vera, per ogni ungherese autentico quella frase che spesso avevo sentito ripetere: “Fuori dell’Ungheria non c'è vita; e se c’é non è vita”.
Da bambino, vivendo sul confine occidentale dell’Ungheria, avevo potuto constatare come i Tedeschi dovessero sentire l’urto contro questa rude volontà superba. Ora nel cuore stesso dell’Ungheria, imparai a conoscere come questa volontà, conduca il magiaro ad un isolamento umano; isolamento che con una certa ingenuità egli riveste d’uno splendore a lui naturale e che, se pur si mostra volentieri all’occhio segreto della Natura, non sopporta facilmente l'occhio aperto degli uomini.
Sei mesi dopo questa visita, gli amici della Transilvania organizzarono per me una conferenza a Hermannstadt. Era l'epoca natalizia. Attraversai le vaste pianure, nel cui centro giace Arad; le nostalgiche poesie di Lenau mi risuonavano in cuore mentre lasciavo spaziare lo sguardo su quelle amplissime distese, su quelle vastità dove l'occhio non incontra limiti. Dovetti pernottare in un paesuccio di confine fra l'Ungheria e la Transilvania e passai metà della notte seduto in un'osteria. Oltre a me, c'era solo un gruppo di giocatori di carte, riunito attorno a una tavola: gente di ogni nazionalità, com'era possibile trovarne allora nell'Ungheria e nella Transilvania. E già dopo una mezz'ora di gioco, la veemenza, la passione con la quale quegli uomini giocavano, traboccava e si espandeva in nuvolaglie animiche, che si elevavano al di sopra della tavola, si combattevano come demoni ed avvolgevano e inghiottivano infine completamente gli uomini. Quali differenze di passionalità si rivelano lì nelle diverse nazioni!
Arrivai a Hermannstadt il giorno di Natale e venni introdotto nella colonia sassone di Transilvania che viveva lì fra i Rumeni e i Magiari. Nobile stirpe la quale, nella decadenza che non voleva ammettere, si sforzava a rimanere valorosa: spirito tedesco esiliato in oriente, quasi a ricordo della sua vita di secoli addietro e deciso a mantener fedeltà alla propria origine; e però, in quest’atteggiamento, rivelava un tratto di allontanamento dalla vita, e lo manifestava in un’allegria fittizia inculcata dall’educazione. Trascorsi belle giornate tra i pastori tedeschi della Chiesa evangelica, i maestri delle scuole tedesche ed altri Tedeschi della Transilvania. E il cuore mi si riscaldava in mezzo a quegli uomini che, nella loro sollecitazione per lo spirito della stirpe e nella cura che ad esso dedicavano, sviluppavano una cultura del cuore la quale, a sua volta, parlava in primo luogo al cuore.
Quest'intimo calore mi ardeva nell'anima durante una gita in slitta, con gli amici vecchi e nuovi, tutti avvolti in pesanti pellicce, con un freddo da lupi, sulla neve crepitante, verso il sud, verso i Carpazi; da lontano, una muraglia di monti coperti di nere foreste; da vicino, una selvaggia e raccapricciante regione montuosa frastagliata da orridi e precipizi.
Contro di tutte le mie esperienze era il mio amico che non si stancava di escogitare nuovi mezzi per farmi conoscere più a fondo l'elemento sassone della Transilvania. Egli trascorreva ancora sempre parte del suo tempo a Vienna, parte a Hermannstadt; aveva allora fondato una rivista settimanale allo scopo di promuovere la cultura sassone nella Transilvania; impresa fatta esclusivamente di idealismo, senza un milligrammo di spirito pratico, alla quale però collaboravano quasi tutti i rappresentanti della cultura sassone in Transilvania. Cessò di esistere poche settimane dopo la sua fondazione.
Simili esperienze, come quella di questi viaggi, mi sono state offerte dal destino; e mi diedero l'occasione di educare lo sguardo per il mondo esterno la cui visione non mi è stata facile, mentre nell’elemento spirituale vivevo, per cosi dire, spontaneamente.
Con l'anima piena di ricordi nostalgici feci il mio viaggio di ritorno a Vienna. Qualche tempo dopo mi capitò nelle mani un libro: “Rembrandt educatore”, della cui “ricchezza di contenuto spirituale” tutti parlavano allora. Lo si considerava come l’avvento d'uno spirito nuovo. A questo sintomo, dovetti rendermi conto di quanto, con la costituzione della mia anima io fossi solo nella vita spirituale dell’epoca. La mia impressione, di fronte a questo libro che tutti esaltavano era la seguente: come se qualcuno avesse passato per mesi e mesi le sue serate al tavolino di un caffè ben frequentato, ascoltando le “spiritose” sentenze degli assidui, e le avesse poi annotate in forma aforistica; e infine, compiuto questo "lavoro preliminare", avesse riuniti tutti i foglietti contenenti tali annotazioni, li avesse mescolati ben bene, tirati fuori, e attaccato l'uno all'altro, facendone un libro. Questa critica è naturalmente esagerata. Ma la mia concezione della vita mi portava appunto a respingere l'opera che invece era ammirata come un capolavoro dallo “spirito dell’epoca”; per me quel libro rimaneva, alla superficie di pensieri che, pur spacciandosi per spirituali, non scendevano però, nemmeno in un'unica frase, a congiungersi con le vere profondità dell’anima umana. Mi addolorava che i miei contemporanei vedessero in un tale libro l’espressione d'una profonda personalità, mentre io dovevo ritenere che quel diguazzar di pensieri nelle acque basse dello spirito illanguidisse nelle anime ciò ch’era in loro di umanamente profondo.
A quattordici anni avevo dovuto cominciare a dar lezioni private e per altri quindici, fino all’inizio del secondo periodo della mia vita, che si svolse a Weimar, il destino mi aveva mantenuto in quell'attività. Con lo sbocciare di molte anime nel corso della loro infanzia e della loro gioventù si è collegato col mio proprio sviluppo e ho potuto osservare quanto sia differente nei due sessi l’ingresso nella vita perché, oltre all'istruzione di ragazzi e di adolescenti, mi fu affidata anche quella di alcune giovinette. E persino la madre del giovane di cui, dato il suo stato patologico, avevo assunto interamente l'educazione, fu per un certo tempo mia allieva nella geometria; e sia a lei sia a sua sorella tenni più tardi anche lezioni di estetica.
In questa famiglia dimorai per parecchi anni come in una casa mia, pur dedicandomi anche altrove ai miei compiti d'insegnante e di precettore. L’amicizia che mi univa alla madre del ragazzo, mi portava a prender parte a tutte le gioie e a tutte le pene della famiglia. In questa donna avevo dinanzi a me un'anima di singolare bellezza; ella viveva in piena dedizione allo sviluppo del destino dei suoi quattro ragazzi; in lei si poteva studiare l'amor materno in grande stile; era bello e interessante occuparci insieme di problemi pedagogici. Aveva una buona disposizione musicale e vivo entusiasmo per quest’arte e, finché furono piccoli, fu lei che si occupò, almeno in parte, degli esercizi musicali dei ragazzi. Con me s'intratteneva sui più svariati problemi della vita addentrandosi in essi con viva comprensione e interesse profondo; seguiva anche con la medesima attenzione i miei lavori scientifici ed altri. Era un tempo in cui sentivo profondo il bisogno di parlar con lei su ogni cosa che mi stesse a cuore. Quando le raccontavo le mie esperienze spirituali, ella mi ascoltava con un'attitudine singolare: il suo intelletto aveva simpatia per esse, eppure manteneva un lieve tono di riserva; l’anima invece le accoglieva pienamente. Il suo atteggiamento di fronte all'essere umano si manteneva naturalistico: nel suo pensiero ella metteva sempre in rapporto la struttura morale dell’anima con lo stato più o meno sano della costituzione fisica. In un certo suo modo istintivo, ella pensava, “medicalmente” sull'essere umano; persino con una speciale nota naturalistica. Era interessantissimo intrattenersi con lei su quest’argomento. Insieme a ciò aveva di fronte alla vita esterna l'attitudine d'una donna che compie col più scrupoloso senso del dovere quanto le viene affidato, mentre però nell'intimo lo considera in gran parte esorbitante dalla propria sfera. Sotto molti rapporti, riteneva il proprio destino come un peso; ma non esigeva nulla dalla vita, la prendeva così come si presentava, fuorché quando si trattava dei figli. Tutto quanto riguardava questi ultimi, lo sentiva, invece con la più intensa emozione dell’anima.
A tutto ciò: vita animica d'una donna, la sua così bella dedizione ai figli, vita di famiglia, entro una vasta cerchia di parenti e di conoscenti, io partecipavo vivamente. La situazione non era però esente da difficoltà. La famiglia era israelita, assolutamente libera nelle sue concezioni da ogni limitazione di confessione o di razza; ma nel padre, al quale ero molto attaccato, c'era una certa suscettibilità di fronte ad ogni osservazione che un non ebreo facesse sugli Ebrei; suscettibilità provocata dall’antisemitismo, allora in ripresa.
Se non che, in quel tempo, prendendo io parte viva alla lotta che i Tedeschi avevano da sostenere in Austria per la loro esistenza nazionale, fui condotto anche a occuparmi della situazione, storica e sociale del giudaismo, specie quando uscì l’”Homunculus” di Hamerling. Gran parte della stampa giornalistica prese occasione da quest'opera per caratterizzare quale antisemita, questo poeta eminentemente tedesco; gli stessi nazionalisti tedeschi antisemiti lo pretesero come uno di loro. Tutto ciò mi toccava assai poco; ma, in un articolo ch’io scrissi sull’”Homunculus”, mi espressi, o così mi sembrava, in modo del tutto oggettivo sulla situazione del Giudaismo. L’uomo, nella cui casa io vivevo e con cui ero in rapporti di vera amicizia, lo prese come una speciale forma di antisemitismo. La sua amicizia per me non venne minimamente alterata; però l'articolo gli arrecò un profondo dolore. Lo vedo ancora davanti a me, appena ebbe letto l'articolo, sconvolto dalla pena più intensa: “Non è possibile interpretare in senso amichevole ciò che Lei ha scritto qui sugli ebrei, - mi disse - eppure non è tanto questo che mi ferisce, quanto il fatto che, dati l’intimo rapporto che ha con noi e coi nostri amici, soltanto con noi può aver fatto le esperienze che l’hanno indotta a scrivere così”.
S'ingannava: ché il mio giudizio procedeva esclusivamente dalla visione complessiva storico-spirituale; nulla di personale vi era fluito. Ma egli non poteva vederlo. Alle mie dichiarazioni rispose soltanto: “No, l'uomo che educa i miei figli non è - a giudicare da questo articolo - un amico degli ebrei. E non fu possibile distoglierlo da questa convinzione. Però non pensò nemmeno per un attimo che il mio rapporto con la famiglia dovesse minimamente mutare; questo per lui era una necessità. Ancora meno potevo io considerare questo fatto come il motivo d'un cambiamento perché l’educazione di suo figlio era per me un compito assegnatomi dal destino. In tutti e due però rimase nella coscienza il senso che qualcosa di tragico si fosse venuto a frapporre nei nostri rapporti.
Ad aggravare la situazione si aggiunse un altro fatto. In seguito alle lotte nazionali di quel tempo, molti dei miei amici avevano assunto un colore antisemitico nella loro visione del Giudaismo e non vedevano quindi con simpatia la mia posizione in una casa israelita. D'altra parte il capo di casa vedeva nei miei rapporti amichevoli con tali persone una conferma dell'impressione ricevuta dal mio articolo.
Apparteneva alla parentela della famiglia, di cui facevo intimamente parte, il compositore della “Croce d'oro”, Ignatz Bruell, fine personalità alla quale volevo un gran bene. Viveva quasi perduto in se stesso, lontano dalle cose del mondo. Il suo interesse per la musica non era però esclusivo, ma si rivolgeva a molti altri lati della vita spirituale; egli poteva dedicarsi a questi suoi interessi solo perché era un “favorito dalla sorte” e viveva, si può dire, sullo sfondo d'una vita di famiglia che allontanava da lui ogni cura dell'esistenza quotidiana permettendo che la sua attività creativa si svolgesse in un ambiente di agiatezza.
Cosi egli si sviluppò penetrando non nella vita, ma solo nella musica. Non occorre qui classificare il valore o meno della sua produzione musicale, ma era incantevole incontrarlo per strada e vederlo risvegliarsi dal suo mondo di suoni nel momento in cui gli si rivolgeva la parola. Persino i bottoni del suo panciotto non erano quasi mai abbottonati nell'occhiello giusto; egli luceva nello sguardo una soavità meditativa, il passo non era del tutto sicuro, ma pieno d'espressione. Conversando con lui si poteva parlare di molte cose per le quali manifestava una comprensione fine e delicata; ma si poteva scorgere in lui come il contenuto d'ogni discorso s'insinuasse subito nel regno della musica.
Nella famiglia in cui vivevo, conobbi anche l'insigne medico Dr. Breuer che, insieme col Dr. Freud, partecipò - per cosi dire - alla nascita della psicanalisi. Egli però collaborò soltanto agli inizi di questa concezione e non fu più d'accordo con lo sviluppo datole in seguito dal Dr. Freud. Il Dr. Breuer era per me una personalità piena di attrattiva di cui ammiravo molto il contegno nel campo professionale; ma anche in altri campi egli era uno spirito eclettico. Parlava di Shakespeare in modo che se ne potevano ricevere vigorosi impulsi: era interessante ascoltarlo anche quando parlava di Ibsen, o della “Sonata a Kreutzer” di Tolstoi, dal suo punto di vista genuinamente medico. Quando trattava simili argomenti con la mia amica, la madre dei giovinetti che educavo, assistevo spesso col più vivo interesse alla conversazione. In quel tempo la psicanalisi non era ancora nata; ma i problemi che tendevano in quella direzione erano già nell’aria. I fenomeni ipnotici avevano dato una colorazione speciale al pensiero della medicina. La mia amica era legata d’amicizia al Dr. Breuer fin dalla gioventù; e a me si presentava qui un fatto che mi ha dato molto da riflettere: questa donna pensava in un certo senso, ancor più “medicalmente” dell'insigne medico stesso. Trattandosi una volta d’un morfinomane, curato dal Dr. Breuer, ella mi disse: “Pensi che cosa ha fatto il Dr. Breuer! Si è fatto dare da quel morfinomane la parola d’onore che non avrebbe più preso morfina. Credeva con ciò d'arrivare a qualche risultato, e rimase indignato quando il paziente gli mancò di parola: indignato al punto da esclamare: - Come posso curare una persona che non tiene la parola data? - È incredibile, essa aggiunse, che un medico così eccellente possa essere tanto ingenuo! Come si può volere guarire attraverso una promessa, una cosa radicata così profondamente nella natura?”
Non importa qui che la signora avesse ragione o no. Le vedute del medico sulla terapia suggestiva possono aver cooperato al suo tentativo di cura. Ma non si può negare che tali parole della mia amica testimonino della straordinaria energia con la quale ella parlava allora in modo così singolarmente consono allo spirito che viveva nella scuola viennese di medicina, appunto al tempo in cui quella scuola fioriva.
Era davvero, nel suo genere, una donna superiore e sta come una figura importante nella mia vita. Ora è morta da lungo tempo. Fra le cose che mi resero penoso il distacco da Vienna ci fu anche il fatto di dovermi separare da lei. Se guardo indietro alla prima parte della mia vita, cercando di caratterizzarla come da fuori, si afferma in me questa sensazione: il destino mi aveva guidato in modo che, raggiunti i trent'anni, non mi vedevo ancora legato da nessuna “professione” esterna. Nemmeno nell'Archivio di Goethe e Schiller a Weimar entrai come impiegato fisso, ma quale libero collaboratore all’edizione goethiana che l’Archivio pubblicava per incarico della Granduchessa Sofia. Nel resoconto stampato dal direttore dell’Archivio, nel 12° volume degli Annuari goethiani è scritto, infatti: “Dall'autunno del 1890 si è aggiunto, ai collaboratori fissi, il Dr. Rudolf Steiner, da Vienna. Ad eccezione della parte osteologica, gli è stato assegnato tutto il campo della “Morfologia”, circa cinque o sei volumi della “seconda sezione” ai quali affluisce dal lascito dei manoscritti, un materiale d'alta importanza.
Rudolf Steiner (1924)

53 - Altro stralcio da un’”Autobiografia” (Collingwood)

Fino all'età di tredici anni vissi in casa e mio padre curò egli stesso la mia istruzione. Le lezioni occupavano soltanto due o tre ore ogni mattina; per il resto egli mi lasciava in libertà, aiutandomi talvolta in quello che sceglievo di fare, ma più spesso lasciando che me la cavassi da solo.
Fu opera sua che io incominciassi lo studio del latino a quattro anni e del greco a sei; ma fu opera mia l’incominciare, circa allo stesso tempo, a leggere tutto quello che potevo trovare, specialmente di geologia, di astronomia e di fisica; a riconoscere le rocce e le stelle, ed a capire il funzionamento delle pompe, delle serrature e di altri strumenti meccanici che si trovavano per la casa.
Fu mio padre a darmi lezioni di storia antica e moderna, illustrandola su carte geografiche in rilievo fatte con carta macerata, ottenuta facendo bollire dei giornali in un tegame; ma la mia prima lezione su ciò che ora considero il mio campo specifico, la storia del pensiero, fu la scoperta, nella casa di un amico che stava a poche miglia lontano, di un libro sgualcito del Seicento, privo di copertina e di frontespizio, e pieno di strane dottrine sulla meteorologia, la geologia ed il moto dei pianeti. Doveva essere un compendio dei "Principia" di Cartesio, a quel che mi è dato giudicare dal ricordo di ciò che diceva sui vortici; avevo circa nove anni quando lo trovai e già ne sapevo abbastanza sulle corrispondenti teorie moderne per valutare il contrasto che offriva.
Esso mi mise a parte del segreto dal quale i libri moderni mi avevano fino allora escluso, e cioè che le scienze naturali hanno una loro storia e che le dottrine che esse insegnano in ogni campo e in ogni periodo, sono state raggiunte non da qualche scopritore che colga la verità dopo secoli di errori, ma dalla graduale modificazione di dottrine fino a quel momento tenute per vere; e che esse stesse saranno modificate in un giorno futuro, a meno che il pensiero non si arresti. Non dirò che tutto questo mi sia parso chiaro a quell'acerba età ma dalla lettura di questo libro acquistai almeno la consapevolezza che la scienza è un organismo che nel corso della sua storia si modifica più o meno in continuità in ogni sua parte, piuttosto che un magazzino di verità conquistate una dopo l'altra. Negli stessi anni osservavo sempre il lavoro di mio padre, di mia madre e degli altri pittori di professione che frequentavano la nostra casa, e mi provavo sempre ad imitarli; così imparai a pensare un quadro non come un prodotto finito, esposto all'ammirazione dei conoscitori, ma come il documento visibile del punto raggiunto nel tentativo di risolvere un problema pittorico. Imparai quello che alcuni critici e scrittori di estetica non sanno mai, neppure alla fine della loro vita: e cioè che nessuna opera d'arte è mai finita (…). Si cessa di lavorare a un dipinto o a un manoscritto non perché essi siano finiti, ma perché è giunto il giorno della consegna o perché l'editore ne richiede insistentemente una copia, o perché “sono stufo di lavorarci” o “non so proprio che cosa ci si possa fare di più”. Trovavo in me stesso minore attitudine alla pittura che alla letteratura; fin da piccolo scrivevo continuamente, in versi e in prosa, liriche e frammenti di epica, novelle avventurose e romanzesche, descrizioni di paesi immaginari, assurdi trattati scientifici e archeologici. Un'abitudine prolifica a questo riguardo era incoraggiata, anzi richiesta, dalla consuetudine familiare di produrre una rivista mensile manoscritta, che si faceva poi circolare tra parenti e amici.
Mia madre conosceva bene il pianoforte ed era solita suonare per un’ora ogni mattina prima di colazione; qualche volta, anche di sera, davanti a un pubblico formato da fanciulli del vicinato seduti per le scale al buio. In questo modo venni a conoscere tutte le sonate di Beethoven e quasi tutto Chopin, perché questi erano i suoi compositori favoriti, benché non fossero anche i miei. In quanto a me non sono mai stato capace di suonare bene il pianoforte.
Mio padre aveva molti libri e mi permetteva di leggerli liberamente. Tra gli altri aveva conservato i libri di studi classici, di storia antica e di filosofia che aveva usato ad Oxford. Di regola questi li lasciavo stare, ma un giorno, quando ebbi otto anni, fui attratto dalla curiosità a tirar giù un piccolo libro nero sul cui dorso stava scritto: “Kant's Theory of Ethics”. Era la traduzione di Abbot del "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten”; e come lo cominciai a leggere, mi incastrai tra la libreria e il tavolo, e fui preso da una strana successione di emozioni. Da principio fu un’intensa eccitazione. Sentivo che si dicevano cose della più alta importanza, e su questioni di urgenza imprescindibile; cose che ad ogni costo dovevo capire. Ma a questo punto con ondata di indignazione, mi accorsi che non potevo capire. Cosa umiliante a confessare, quello era un libro le cui parole erano inglesi e i cui periodi grammaticalmente tornavano: ma il significato di essi mi sfuggiva. Quindi, terza ed ultima, venne la strana sensazione che il contenuto di quel libro, anche se non lo potevo capire, era in qualche modo affar mio, una questione mia personale o, meglio, qualcosa che mi sarebbe personalmente appartenuto in futuro. Non si trattava della puerile intenzione di “diventare un guidatore di locomotive quando sarò grande” perché non c'era desiderio in ciò: io non volevo, in nessun senso della parola, esser padrone dell'etica kantiana quando fossi stato abbastanza adulto, ma sentivo come se si fosse alzato un velo, rivelandomi il mio destino. Ecco che dopo di ciò fui preso dall'impressione di essere investito di un compito la cui natura non potevo definire se non dicendo: io devo pensare. Ciò a cui dovevo pensare non lo sapevo; e quando ubbidendo a questo imperativo, mi facevo muto e mi astraevo dalla compagnia o cercavo la solitudine per pensare senza essere interrotto, non avrei potuto dire, e tuttora non lo potrei, che cosa fosse quello a cui realmente pensavo.
Non c'erano particolari problemi che mi ponessi né c’erano specifici argomenti cui dirigessi la mente: c’era soltanto un’informe agitazione mentale senza un fine preciso, come se stessi lottando contro una nebbia. So adesso che questo è ciò che sempre mi capita quando sono ai primi stadi nella elaborazione di un problema. Finché il problema non si è avviato decisamente alla soluzione, non so che cosa sia: tutto quello di cui ho coscienza è questa vaga irrequietezza mentale, questa sensazione di essere preoccupato da qualche cosa che non conosco. Capisco adesso che i problemi del lavoro della mia vita stavano prendendo nel profondo di me stesso la loro prima forma embrionale. Ma tutti quelli che mi osservavano debbono aver pensato, come infatti fecero i miei parenti, che io mi fossi abituato all'ozio, perdendo quella vivacità, e quella prontezza di mente che erano state così evidenti nella mia prima fanciullezza.
La mia unica difesa contro questa opinione - dato che non sapevo che cosa mi stesse succedendo, e perciò non avrei potuto spiegarlo - era il coprire questi attacchi di astrazione con qualche attività fisica, gingillandomi per quel tanto che mi permettesse di non distrarre l'attenzione dal mio travaglio interiore.
Ero un ragazzo ingegnoso, capace di fare un mucchio di cose: veloce nel camminare, nell'andare in bicicletta o nel canottaggio, ed espertissimo nel manovrare una barca a vela. Così, quando mi prendevano questi attacchi, mi mettevo a fare qualche bazzecola, come un reggimento di omini di carta, o a vagare senza meta nei boschi o per i monti, o a veleggiare tutto il giorno in una calma assoluta. Era penoso esser preso in giro perché giocavo con omini di carta; ma l'alternativa, a tutto questo, lo spiegare cioè perché lo facessi, era impossibile. Non sono sicuro se fosse questa mia progressiva tendenza a non fare niente a far decidere mio padre di mandarmi a scuola. Comunque egli era troppo povero per pagarne lui stesso le spese, ed esse (e più tardi anche quelle di Oxford) furono sostenute dalla generosità di un ricco amico. Così a tredici anni fui messo ad una scuola preparatoria al fine di concorrere ad una borsa di studio, e conobbi la dura ‘routine’ colla quale i ragazzi della classe media inglese si guadagnano la vita con concorsi, cominciando ad una età in cui ai loro coetanei della classe lavoratrice è ancora proibito per legge, di scendere sul mercato del lavoro. L’amico di mio padre, ne sono sicuro, avrebbe pagato per me con la stessa benevolenza tanto duecento sterline all’anno quanto una; ma per me almeno era un punto d'onore vincere le borse di studio, se non altro per giustificare la spesa di tanti soldi per me; e anche se tale spesa non fosse stata giustificata, lo specialismo, che è uno dei principali vizi dell'educazione inglese non mi avrebbe risparmiato. Lo spettro di una sciocca disputa secentesca, abita ancora le nostre aule, infettando maestri e scolari con la pazza idea che gli studi devono essere o “classici” o “moderni”. Io ero adatto a specializzarmi in greco e latino, quanto in storia e lingue moderne, (parlavo e leggevo il francese e il tedesco con la stessa facilità dell'inglese), o le scienze naturali, e nulla avrebbe potuto offrire alla mia mente il nutrimento adatto, se non lo studio di tutte e tre le cose; ma l’insegnamento di mio padre mi aveva impartito una buona dose di latino e greco in più di quella che la maggioranza dei ragazzi della mia età avesse ricevuto e poiché dovevo specializzarmi in qualcosa, mi specializzai in questo e divenni uno studente “classico”.
Oltre al “rapprochement” tra filosofia e storia, stavo anche lavorando ad un “rapprochement” tra teoria e pratica. I miei primi sforzi in questa direzione, furono tentativi di obbedire a ciò che sentivo come una vocazione a resistere alla corruzione morale propagata dal dogma "realista" che cioè la filosofia morale non faccia altro che studiare, con uno spirito puramente teoretico, un campo che quella ricerca lascerebbe inalterato.
L’opposto di questo dogma mi sembrava non solo una verità, ma una verità che, e per la sua integrità e per la sua efficacia, come agente morale nel senso più largo del termine, dovrebbe essere familiare ad ogni essere umano: cioè, che nella sua qualità di agente morale, politico, economico, egli non viva in un mondo di “crudi fatti”, a cui i pensieri non facciano né caldo né freddo, ma in un mondo di pensieri; che se si cambiano le “teorie” morali, politiche ed economiche generalmente, accettate dalla società in cui egli vive, si cambia il carattere del suo mondo; e che se si mutano le sue “teorie”, si muta il suo rapporto con quel mondo; così che in entrambi i casi si cambia il suo modo d'agire.
Il tentativo "realista" di negare ciò poteva senza dubbio esser difeso con qualche ragione plausibile finché era possibile fare un taglio netto tra pensiero filosofico e pensiero storico. Si poteva ammettere che il modo in cui un uomo agisce, in quanto egli è un agente morale, politico, economico, non è indipendente dal suo modo di pensare sulla situazione in cui si trova. Se la conoscenza circa i fatti della propria situazione si chiama conoscenza storica, la conoscenza storica è necessaria all'azione. Ma si potrebbe ancora obiettare che il pensiero filosofico, che avrebbe a che fare con “universali” all'infuori del tempo, non sia necessario. Argomenti di questa specie, non valeva più la pena di confutarli sapendo ormai come sapevo, che il "realismo" era completamente fuori strada sulla natura della storia, e che di conseguenza ogni argomento "realista" basato sulla distinzione tra storia e filosofia, - o tra fatti e teorie, o tra “l’individuale” (che alcuni realisti mal chiamavano “il particolare”) e “l’universale” – deve considerasi sospetto. Subito dopo la guerra, perciò, incominciai a riconsiderare nei loro particolari tutti i punti ed i problemi della filosofia morale, includendo sotto questo titolo tanto la teoria dell'economia che quella della politica e quella della morale in senso stretto, alla luce dei principi che già a quel tempo informavano tutto il mio lavoro.
In primo luogo sottoposi quei punti e quei problemi a ciò che io chiamavo un trattamento storico, insistendo sul fatto che ognuno di essi aveva la sua storia, ed era incomprensibile senza avere una qualche conoscenza di quella storia. In secondo luogo tentai di trattarli con un altro procedimento che chiamai analitico. La mia idea era che una stessa azione (che come azione pura e semplice era un'azione “morale”) era anche un'azione “politica”, in quanto azione relativa ad una norma e nello stesso tempo un'azione “economica” in quanto mezzo per un fine. I problemi della teoria morale, nel più largo senso della parola 'morale', potevano così dividersi nel modo seguente: a) problemi della teoria morale in senso stretto, cioè problemi che trattano dell'azione in quanto tale; b) problemi della teoria politica, cioè i problemi che trattano dell'azione in quanto formazione, obbedienza o trasgressione di norme; c) problemi della teoria economica, o problemi che hanno per oggetto l'azione in quanto produttrice o non produttrice di beni al di là di sé stessa.
Non c’erano, ritenevo, azioni soltanto morali né soltanto politiche; ogni azione era morale, politica ed economica. Ma sebbene le azioni non dovessero dividersi in tre classi separate - le morali, le politiche e le economiche - queste tre caratteristiche, la loro moralità, la loro politicità e la loro economicità, dovevano essere distinte, e non confuse come lo sono, per es. nell’utilitarismo che dà ragione dell'economicità, quando professa di dar ragione della moralità.
Queste erano le direttive in base alle quali svolsi il problema, nelle mie lezioni del 1919. Continuai a far lezione su questo argomento per quasi tutto il resto della mia permanenza nel Pembroke College, rivedendolo continuamente. Lo schema che ho appena descritto rappresenta, ovviamente, uno stadio del mio pensiero in cui il “rapprochement” tra storia e filosofia era ancora molto incompleto. Qualunque lettore che abbia compreso i capitoli precedenti di questo libro può comprendere da sé come le modificai col passar del tempo.
Il “rapprochement” tra teoria e pratica era parimenti incompleto. Non le pensavo più come reciprocamente indipendenti; vedevo che la relazione tra loro era di intima e reciproca dipendenza, il pensiero dipendendo da ciò che colui che pensa ha imparato dall'esperienza nell’azione, l'azione dipendendo da ciò che egli pensava di sé e del mondo; sapevo molto bene, anche, che il pensiero scientifico, storico e filosofico dipendeva tanto dalle qualità “morali” come da quelle “intellettuali”, e che le difficoltà “morali” dovevano essere superate non dalla sola forza “morale”, ma dal pensare con chiarezza.
Questo era però soltanto un “rapprochement” teoretico di teoria e pratica, non “rapprochement” pratico: io conducevo ancora la mia vita di tutti i giorni, come se pensassi che il compito di quella vita fosse teoretico e non pratico. Non vedevo che la mia tentata ricostruzione della filosofia morale sarebbe rimasta incompleta finché le mie abitudini si fossero basate sulla banale distinzione tra pensatori e uomini d’azione.
Questa divisione, come molte cose che oggi noi consideriamo naturali, era una sopravvivenza del Medioevo. Io vivevo e lavoravo in una università, e una università è una istituzione basata su idee medioevali, la cui vita e la cui opera sono ancora impacciate dalla medievale interpretazione della distinzione greca fra vita contemplativa e vita pratica come campi riservati a due classi di specialisti.
Posso vedere adesso, che avevo tre diverse posizioni verso questa sopravvivenza. C'era un primo R.G. Collingwood che sapeva teoricamente che la divisione era falsa, e che la “teoria” e la “pratica”, essendo interdipendenti, dovevano entrambe essere ugualmente frustrate, se segregate nelle specifiche funzioni di classi diverse.
C'era un secondo R.G. Collingwood che nelle abitudini della sua vita ordinaria si comportava come se essa fosse stata concreta, vivendo egli come un pensatore di professione per il quale i cancelli del college erano il simbolo del suo essere appartato degli affari della vita pratica. Le mie abitudini e la mia filosofia erano così in conflitto: vivevo come se non credessi nella mia stessa filosofia, e filosofavo come se non fossi stato il pensatore di professione che ero di fatto. Mia moglie soleva dirmelo; ed io solevo seccarmene alquanto.
Ma al disotto di questo conflitto c'era un terzo R.G. Collingwood per il quale la toga del pensatore di professione era un travestimento di volta in volta comico e odioso nella sua incongruenza. Questo terzo R.G. C. era un uomo d'azione, o piuttosto era un qualcosa in cui la differenza tra pensatore e uomo d'azione scompariva. Egli non mi lasciava mai solo molto a lungo. Si rigirava nel sonno ed il tessuto della mia vita abituale incominciava a incrinarsi. Sognava, ed i suoi sogni si cristallizzavano nella mia filosofia. Quando non voleva giacersene quieto e lasciarmi giocare a fare il professore, solevo pacificarlo mettendo da parte le mie associazioni accademiche, e tornando dalle mie parti a tenere conferenze alla società antiquaria locale. Può sembrare una strana forma di “sfogo” per un uomo d'azione compresso ma aveva molto effetto. L'entusiasmo verso gli studi storici e verso di me quale loro guida in quegli studi, che io non mancavo mai di suscitare in coloro che mi ascoltavano, non era diverso in sostanza dall'entusiasmo che un oratore suscita per la sua persona e la sua politica. E qualche volta questo terzo R.G. C. si svegliava, balzando su: per esempio un giorno, poco dopo il principio d'agosto 1914, quando una folla di minatori del Northumberland, piena di fervore patriottico, vide quel che essa immaginò fosse una spia tedesca nel “vecchio campo romano” su per la collina ed agì in modo conforme.
Il terzo R.G. C. soleva alzarsi e ravvivarsi con voce sonnolenta, tutte le volte che incominciavo a leggere Marx. Non fui mai affatto convinto né dalla metafisica di Marx, né dalla sua teoria economica: ma l'uomo era un combattente, e un grande combattente; e non soltanto un combattente, ma un combattente filosofo. La sua filosofia poteva non essere convincente, ma per chi non era tale? Qualsiasi filosofia - lo sapevo - sarebbe, non solo non convincente ma insensata per uno che traviasse il problema ch’essa intende risolvere. Quella di Marx intendeva risolvere un problema “pratico”: il compito, come egli stesso diceva, era di “rendere migliore il mondo”. La filosofia di Marx sarebbe perciò apparsa di necessità senza senso, eccetto che per uno che, non dirò condividesse il suo desiderio di rendere migliore il mondo per mezzo della filosofia, ma almeno considerasse tale desiderio come ragionevole. Secondo i miei principi di critica filosofica era inevitabile che la filosofia di Marx dovesse sembrare senza senso a filosofi con i guanti come i “neorealisti”, con la loro netta divisione tra teoria e pratica, o per i “liberali” quali John Stuart Mill, che sostenevano che si dovrebbe lasciar pensare alla genteciò che vuole, perché quel che essa pensa non ha in fondo importanza. Al fine di criticare una filosofia senza guanti come quella di Carlo Marx, si deve essere filosofo senza guanti almeno per quel tanto che permetta di considerare legittimo il filosofare senza guanti.
Il primo ed il terzo R.G. C., erano d’accordo nel volere una filosofia senza guanti. Essi non volevano una filosofia che fosse un giocattolo scientifico garantito come divertente per i filosofi di professione, sicuri dietro i cancelli del loro “college”. Essi volevano una filosofia che fosse un’arma. Fin qui io ero con Marx. Forse tutto quello che ostava sulla via di un più stretto accordo era il secondo R.G. C. il pensatore accademico o di professione.
La mia posizione verso la politica è sempre stata quella che in Inghilterra è chiamata democratica, e sul continente, liberale. Mi consideravo come una unità in un sistema politico in cui ogni cittadino che possedesse il diritto di voto aveva il diritto di votare per un rappresentante del Parlamento. Pensavo che il governo del mio paese, grazie ad un diritto di voto molto esteso, a una libera stampa e a un diritto di libera parola universalmente riconosciuto, fosse tale da rendere impossibile che una considerevole parte del paese potesse essere oppressa dall’azione del governo o che le sue rimostranze dovessero essere soffocate, anche se non ci si poteva trovare rimedio. Pensavo che il sistema democratico non era soltanto una forma di governo, ma una scuola di esperienza politica, estesa a tutta la nazione e pensavo che nessun governo autoritario, per quanto forte, potesse essere tanto forte come quello che poggiava su di una opinione pubblica politicamente educata.
Come forma di governo pensavo che la sua essenza stesse nel fatto che essa era un vivaio in cui le direttive politiche erano portate a maturazione alla luce del sole, non un ufficio postale che le distribuisce belle e fatte ad un paese passivamente ricettivo.
Questi li consideravo meriti grandissimi: più grandi di quelli di ogni altro sistema politico fino allora escogitato, e degno di essere difeso a tutti i costi contro coloro i quali, volendo ingannare il cittadino ed imporre delle direttive belle e fatte, preparate da qualche cricca senza responsabilità, slealmente lo accusavano di essere “impacciante” e “inefficiente”. Sapevo naturalmente che aveva denunciato questo sistema come una frode avente la funzione di gettare una sembianza di legalità sull'oppressione dei lavoratori da parte dei capitalisti, ma sebbene sapesse che tale oppressione esisteva ed era in larga misura legalizzata, pensavo che fosse compito di un governo democratico lo sradicarla.
Non pensavo che la nostra costituzione fosse priva di errori. Ma la scoperta e la correzione di questi errori era compito dei governi, non dei singoli elettori. Perché il sistema si correggeva da sé, essendo capace mediante la legislazione, di emendare i propri errori.
Esso era anche tale da alimentarsi da sé. I membri del Parlamento erano scelti dagli elettori nella loro stessa cerchia: i gradi più alti del sistema erano occupati da persone prese tra i membri del Parlamento; e così, finché i singoli elettori compivano i loro doveri politici, tenendosi adeguatamente informati sulle questioni pubbliche e votando secondo quanto in ogni data occasione giudicavano fosse il bene della nazione nel suo complesso, c'era poco pericolo che i suoi rappresentanti fossero insufficientemente informati, o insufficientemente dotati di spirito pubblico per fare con onore il loro lavoro. E, grazie al voto di maggioranza, non importava molto se alcuni, in qualsiasi momento, non fossero informati o fossero sviati. Finché la maggioranza era abbastanza bene informata e sufficientemente dotata di spirito pubblico per quel che essa aveva da fare, gli sciocchi ed i disonesti sarebbero stati battuti ai voti.
L'intero sistema comunque si sarebbe sfasciato, se una maggioranza dell’elettorato fosse divenuta o male informata sulle questioni pubbliche, o corrotta nel suo atteggiamento verso di esse; cioè capace di adottare nei loro confronti una politica diretta non al bene della nazione come un tutto, ma al bene della propria classe e del proprio ceto, o dei suoi stessi componenti.
Per quanto riguarda il primo periodo mi accorsi di un cambiamento in peggio durante gli anni dal 1890 al 1900. I giornali dell'età vittoriana si facevano un dovere, consideravano anzi il loro primo dovere, di dare ai loro lettori una piena e accurata informazione sulle cose di pubblico interesse. Poi venne il “Daily Mail”, il primo grande giornale inglese per il quale la parola “notizia” perdette il suo vecchio significato di fatti che il lettore doveva sapere se voleva votare intelligentemente ed acquistò il nuovo significato di fatti, o fantasia, che potrebbero rendergliene divertente la lettura. Leggendo un tale giornale il lettore non imparava più a votare. Imparava a non votare; perché gli si insegnava a pensare le “notizie” non come la situazione in cui egli doveva agire, ma come un puro spettacolo per i momenti d'ozio.
Per quanto riguarda il secondo periodo, mi accorsi piuttosto tardi di influenze corruttrici. La sistemazione del Sud Africa del ministero Campbell-Bannerman fu una bella dimostrazione dei principi in cui credevo, ed una prova che non avevo torto a considerare i principi della politica inglese. La legislazione sociale del suo successore, il primo ministro Asquith, fu tale che non potevo fare altro che approvarla. Ma il modo con cui essa venne propagandata promettendo agli elettori “nove soldi in cambio di quattro”, era la negazione di quei principi. Lloyd George divenne per me una caratteristica, secondo solo al Daily Mail, della corruzione dell'elettorato. Durante il primo quarto di questo secolo, ciascuna di queste influenze corruttrici ebbe un enorme sviluppo.
Dopo la guerra il sistema democratico era minacciato da due potenti rivali. C’erano due elementi in questo sistema, ognuno dei quali era figlio del proprio rivale. Su di una base lockiana di proprietà privata la tradizione democratica aveva eretto un sistema di istituzioni rappresentative designate a promuovere il bene della nazione nella sua totalità. Ma esisteva, sulla carta da che Marx la formulò, ed in termini di realtà politica dalla rivoluzione russa, un sistema avente lo stesso fine, ma un diverso punto di partenza. I socialisti (uso il termine nel senso di “socialismo marxista”), erano d'accordo con la tradizione democratica nel mirare al miglioramento sociale ed economico di tutto il popolo, ma proponevano di raggiungere questo fine attraverso la proprietà pubblica dei “mezzi di produzione”. Poi vennero il fascismo in Italia, ed il nazionalsocialismo in Germania, che erano d'accordo con la tradizione democratica nel fare della proprietà privata il loro primo principio ma, allo scopo di conservarla, essi non soltanto abbandonarono le istituzioni politiche del governo democratico, ma anche il fine del miglioramento sociale ed economico a cui quelle Istituzioni erano dirette.
La vera rottura tra la tradizione democratica ed i socialisti non era su un principio politico, ma su un principio di fatto. Nessuno, penso, negherebbe che la società europea moderna sia divisa tra persone le cui energie sono incentrate nel possedere beni, e persone le cui energie sono incentrate nel produrne.
Chiamiamoli capitalisti e lavoratori rispettivamente. Tutti i capitalisti producono delle cose, e tutti i lavoratori ne posseggono; ma questo non annulla la distinzione. Se ciò che è vitale per un uomo è il suo possesso di certe cose, mentre il suo impegnarsi in certe attività è relativamente poco importante, per molto che egli faccia è un capitalista. Se avviene il contrario, per molto che possieda, egli è lavoratore.
Fra queste due “classi” nella società europea moderna, i socialisti ritenevano che esistesse una “guerra di classe” e che le istituzioni parlamentari non superassero questa guerra, ma la dissimulassero soltanto. La tradizione democratica sosteneva che le istituzioni parlamentari agivano in modo tale da dissipare ogni tendenza alla guerra di classe per mezzo della libertà di parola e della libera discussione. Il fascismo su questo punto era d'accordo col socialismo: sebbene i suoi portavoce, perseguendo la loro evidente politica di inganno, lo negassero. Ma mentre il socialismo sperava di porre fine alla lotta di classe con una vittoria dei lavoratori che avrebbe portato all’abolizione delle differenze di classe, il fascismo aspirava di perpetuarla con una vittoria capitalista che avrebbe portato alla permanente soggezione dei lavoratori. Il nazionalsocialismo è soltanto la varietà locale tedesca del fascismo.
Il fascismo potrebbe meglio definirsi come un socialismo capitalista: un ordinamento in cui il sistema socialista sia stato rovesciato, al fine di connetterlo con un altro primo motore, cioè col desiderio dei capitalisti di rimanere tali. Allo scopo di soddisfare questo desiderio essi erano felici di farsi ricattare dal governo fascista al di là di ogni tassazione e controllo che mai fosse stato escogitato da governo parlamentare. Nel socialismo il movente primo era il desiderio del benessere sociale ed economico dell’intera nazione. Paragonati ad esso, lo scopo e la forza del fascismo non erano rispettabili, e dovevano essere mascherati. Essi erano perciò celati sotto una coltre di odio e di gelosia internazionale.
Di fatto il fascismo non era compatibile con l’odio internazionale. Non si basava sull'idea di nazione, ma su quello di classe e se fosso stato onesto, esso avrebbe risposto al “Manifesto dei comunisti” con il grido: “Capitalisti di tutto il mondo unitevi!”
Ma il fascismo non era capace di onestà. Essenzialmente un tentativo di combattere il socialismo con le sue stesse armi, esso fu sempre incoerente con se stesso. Ci fu un tempo un noto e intelligente filosofo che fu convertito al fascismo. Come filosofo quella fu la sua fine. Nessuno poteva abbracciare un credo così fondamentalmente sballato e rimaner capace di pensare chiaramente. I grandi esponenti del fascismo sono degli specialisti nel destare le passioni della massa; i suoi appartenenti minori, degli opportunisti e dei maneggioni.
Sapendo tutto questo e pensando che, nonostante qualche influenza corruttrice, la vera tradizione democratica esisteva ancora nel mio paese, respinsi il socialismo perché il sistema parlamentare funzionava ancora abbastanza bene nell'assolvere la sua funzione di antisettico contro la guerra di classe; respinsi il fascismo come una incoerente caricatura delle peggiori caratteristiche del socialismo e rimasi fedele alla tradizione democratica.
“Fu l’ulcera spagnola” - disse Napoleone – “a distruggermi”. Avevo viaggiato per gran parte della Spagna nel 1930 e nel l931, e nel secondo anno avevo visto in atto un po’ dovunque dei movimenti rivoluzionari. Essi erano condotti nel modo più ordinato. I miei amici ed io non vedemmo mai un solo atto di violenza, né mai ne sentimmo parlare od avemmo la prova che tali atti fossero avvenuti. In una città osservammo quello che noi prendemmo per una festa religiosa, in cui dei fanciulli vestiti di bianco cantavano, mentre gli adulti stavano a guardare con interesse e rispetto, e perfettamente calmi. Più tardi, in una osteria dove la radio ritrasmetteva il vespro dalla cattedrale di Canterbury, chiedemmo a quelli che ci erano vicini di che festa si trattasse: “Festa? - risposero - era la rivoluzione!”
I nostri amici solevano scrivere dall'Inghilterra esprimendo timori per la nostra incolumità in mezzo alle atrocità dalle quali - così i giornali dicevano loro – era accompagnata la rivoluzione; alla mercé dei “comunisti” sitibondi di sangue nella loro guerra contro la religione. Ma non c’erano atrocità né si vedeva o si sentiva parlare di “comunisti”. Erano soltanto uomini di mentalità democratica, al lavoro per stabilire un governo parlamentare; nessuna guerra contro la religione, ma soltanto una decisa eliminazione della potenza politica di capoccia ecclesiastici e militari, mentre la Chiesa stessa, come si poteva vedere in ogni città, continuava indisturbata le sue funzioni religiose, senza che il clero o gli edifici addetti al culto fossero minimamente toccati.
Allora pensai che era proprio comico che i giornali inglesi fossero così male informati su ciò che accadeva in Spagna. Non mi passò per la testa che fosse possibile un'altra spiegazione. Non so quale sia quella giusta: o era una mera coincidenza che questa epidemia di ignoranza preparasse la via alla politica con la quale, più tardi, la maggior parte della stampa inglese (agendo, non si può fare a meno di sospettarlo, su istruzione del governo) deliberatamente ingannò i suoi lettori sul carattere della repubblica spagnola; o altrimenti quella politica era già in atto, e quelle istruzioni presumibilmente erano già date nel 1931.
Alcuni anni più tardi cominciò la guerra civile spagnola. Era una ribellione dei papaveri militari deposti contro il regime democratico che li aveva soppiantati: la ribellione dell'esercito di una nazione contro il popolo di una nazione ed il suo governo legalmente costituito; legalmente costituito, cioè, secondo le idee inglesi. Ogni inglese che avesse un po’ di fede nella tradizione politica britannica, conoscendo la verità, avrebbe voluto aiutare il governo spagnolo contro i ribelli. E si richiedeva un aiuto molto piccolo: soltanto una situazione militare di parità. Se il governo avesse soltanto potuto improvvisare ed equipaggiare un esercito, il destino dei ribelli sarebbe stato segnato.
Il governo “nazionale” britannico impedì che questo avvenisse. Esso adottò ed impose a certe altre nazioni una politica di “non intervento”, ciò che voleva dire, proibire l’introduzione in Spagna di uomini che combattessero, e di munizioni con cui combattere. Ora, se in un certo paese l'esercito è in rivolta contro un governo disarmato che sta tentando di armarsi a propria difesa, non ci vuole una grande perspicacia per vedere che un embargo contro l'importazione di armi in quel paese è un atto di aiuto ai ribelli. In Inghilterra la gente vedeva che il suo governo, sotto la maschera del “non intervento” stava intervenendo, e molto energicamente, al fianco dei ribelli; così, per tenerla tranquilla, ebbe inizio una campagna di stampa che ripeteva le solite storie sul “comunismo” e sulle “atrocità” della cui falsità alcuni anni prima io stesso potevo essere testimone. Ebbe successo. Persone che credono nella tradizione politica inglese non amano i comunisti e non approvano le atrocità. La simpatia per il governo spagnolo appassì sensibilmente. Non c'è dubbio - si diceva - che é soltanto il nostro imbroglio del “non intervento” a rendere possibile ai ribelli di far progressi contro il governo; ma si voleva veramente la vittoria del governo? Ognuno sapeva che il capo dei ribelli era un fantoccio dei dittatori italiano e tedesco e che questi, quali fossero le loro dichiarazioni di “non intervento”, gli fornivano costantemente uomini e munizioni. Ognuno sapeva che facendo così essi avevano alterato la situazione strategica dal Mediterraneo, peggiorandola molto dal punto di vista britannico. Ma se qualcuno faceva illusioni a questo argomento il governo “nazionale” inglese rispondeva: “Fidatevi di noi, sappiamo quel che facciamo. Vi abbiamo dato la pace”. Questo, ancora una volta, ebbe successo. L'elettorato era pronto a passar sopra quasi ad ogni cosa, purché si evitasse la guerra. Ma non diede alcuna prova, né allora né poi, che essa fosse stata evitata. Non venne data alcuna prova che uno od entrambi i dittatori imponessero al governo britannico, di adottare la politica del “non intervento” con minacce di guerra. Non si diede alcuna prova che al loro notorio rifiuto a mantener fede a quella politica siano state contrapposte minacce della stessa natura. Non si diede alcuna prova che il governo britannico avrebbe messo in pericolo la pace col solo astenersi da quelle azioni con cui, legalmente o illegalmente, esso proibiva ai suoi cittadini di arruolarsi al servizio del governo spagnolo.
Non si diede alcuna prova di tutto ciò; ed erano cose che certamente nessuno avrebbe creduto a quel tempo, e nessuno crederà mai, senza prove a prove conclusive che le dimostrino. Ma così densa era l'atmosfera di sotterfugio in cui il governo “nazionale” da molti anni avvolgeva la sua politica (a cominciare dalle vuote spacconate di Ramsey MacDonald che sembrava dir molto e non disse mai nulla affatto; e continuando con i metodi dell’”uomo di fiducia” di Baldwin, che parlava quasi esclusivamente per dire quale uomo onesto egli fosse e quale completa fiducia tutti potessero quindi accordargli), che nessuno si aspettava che i portavoce del governo neppure le dicessero queste cose, altro che darne le prove! Non si disse nulla in modo chiaro, ma molto fu lasciato capire.
Ma sebbene non si sia detto nulla, si fece molto. Mancando qualsiasi enunciazione esplicita della sua politica da parte del governo “nazionale”, mi trovai costretto a dedurne la politica dall’evidenza delle sue azioni. Questo non era difficile. Per chi fosse abituato ad interpretare delle testimonianze storiche, le cui azioni non ammettevano che una sola spiegazione. Esso voleva la vittoria dei ribelli e intendeva celare questo fatto all’elettorato. Sapeva che i ribelli non potevano vincere senza grave danno agli interessi britannici, ed esso sacrificò quegli interessi.
Perché gli uomini al governo erano così solleciti per la vittoria dei ribelli? Non a causa della “minaccia comunista”, poiché sebbene il mio vecchio amico, il Daily Mail, sviscerato sostenitore del governo “nazionale”, ed ora come sempre strenuo lavoratore nella causa della corruzione dell’opinione pubblica, di solito facesse riferimento al governo spagnolo come “rosso”, cioè comunista, il governo sapeva altrettanto bene del Daily Mail che la Spagna repubblicana non era uno Stato comunista, ma una democrazia parlamentate e che il gabinetto Negrin, ad es. conteneva un solo comunista dopo che il suo partito aveva aderito alla generale dichiarazione di lealtà ai principi democratici. La guerra civile spagnola fu una lotta tra dittatura fascista e democrazia parlamentare. Il governo britannico, nonostante tutte le sue finte, si era dichiarato partigiano della dittatura fascista.
Al principio del 1938, quando tutto ciò mi divenne chiaro, non formulai alcuna opinione su questo: fino a che punto, cioè, i singoli membri di quel governo sapessero quello che stavano facendo. Il fascismo, lo ripeto, è una cosa confusa e contraddittoria. Trovai facile credere, che non c’era bisogno che la politica del governo “nazionale” - di soggiacere codardamente alle potenze fasciste e di rifiutarsi di dire al paese ciò che faceva - sgorgasse da una chiara comprensione dei propri fini, unita a quella della sua detestabilità agli occhi della nazione, e risultante in una cosciente decisione di ingannare il paese. Poteva sorgere da stanchezza di volontà e debolezza di intelletto, combinato con certe segrete ammirazioni e non certe non esaminate timidezze, con un manchevole senso di responsabilità e con una debole e talvolta inoperante stima della verità. Se qualcuno nel 1937, e persino nei primi mesi del 1938, memore della risposta salace del Dr. Johnson al barcaiolo del Tamigi, avesse detto al primo ministro: “Signore, il vostro governo, con la scusa di non essere in grado di difendere gli interessi nazionali, sta conducendo una rivoluzione fascista!” oso dire che il primo ministro avrebbe negato l’accusa con tutta la sincerità che aveva.
Gli avvenimenti del 1938 non mi dissero nulla sul governo “nazionale”, che io già non sapessi. Cominciai l’anno aspettandomi due avvenimenti: un urto aperto tra il primo ministro ed i principi del governo parlamentare, ed un più flagrante ripetere della formula spagnola in qualche altro posto: aggressione da parte di uno Stato fascista fatta riuscire dall'appoggio del governo britannico sotto la mascheratura di una paura della guerra artificialmente prodotta nel popolo inglese da quello stesso governo.
La mia prima previsione si attuò al principio della estate, quando in aperta sfida alle regole delle prerogative parlamentari, da parte dei membri del gabinetto si fece un concertato tentativo di sopprimere la critica parlamentare sulla ormai notoria inefficienza a portare a termine il programma di riarmo con minacce di persecuzione in base all’Official Secrets Act contro il membro del parlamento che aveva osato muovere critiche, Duncan Sandys.
La cosa fu con discrezione messa a tacere dai giornali governativi: ma chiunque avesse accesso ai fatti sapeva che ciò significava guerra tra un gabinetto fascista e la costituzione parlamentare del paese che esso governava.
La mia seconda previsione si avverò durante la crisi cecoslovacca in settembre, quando il primo ministro britannico si recò in volo successivamente a Berchtesgaden, Bad Godesberg e Monaco, ogni volta tornando con in tasca gli ordini del dittatore tedesco per obbedire ai quali egli cambiò la politica del paese alle spalle del parlamento e persino del gabinetto.
Per me quindi il tradimento alla Cecoslovacchia fu soltanto il terzo episodio di quella stessa politica con cui il governo “nazionale” aveva tradito l'Abissinia e la Spagna, e m’interessava meno il fatto in se stesso, quanto i metodi con cui era ottenuta la paura della guerra, ben architettata su grande scala nel paese, lanciata ufficialmente dalla simultanea distribuzione di maschere antigas, dall'angosciosa trasmissione radio del primo ministro, due giorni prima del suo viaggio aereo a Monaco e dalla scena isterica in parlamento, architettata con cura nella notte seguente. Queste cose si inserivano nella ormai stabilita tradizione dei metodi dittatoriali fascisti: con la differenza che, mentre i dittatori italiano e tedesco dominavano le folle facendo appello alla sete di gloria e all'espansione nazionale, il primo ministro inglese faceva lo stesso giocando sul puro e semplice terrore.
Riuscì nel suo intento. Nel momento in cui scrivo, l’Inghilterra non ha ancora ufficialmente detto addio alle sue istituzioni parlamentari: ha soltanto permesso che esse divenissero inoperanti. Non ha rinunziato alla sua fede nella libertà politica, ha soltanto buttato via ciò in cui essa ancora professa di credere. Non ha liquidato il suo impero, ha soltanto consegnato il controllo delle comunicazioni di quell’impero ad una potenza gelosa ed arida. Non ha cessato di aver voce negli affari europei, ha soltanto usato la sua voce per accrescere le pretese di un'altra potenza ancora più gelosa e più avida.
Questo non è stato fatto per volontà della nazione o di una parte considerevole di essa, ma perché il paese è stato giocato.
Per richiamare ciò che ho detto più indietro, le forze che sono state al lavoro per quasi mezzo secolo a corrompere la mente della nazione, producendo in essa a poco a poco una remissività a trascurare quelle piene, pronte ed accurate informazioni su cose di pubblica importanza che sono il nutrimento indispensabile di una società democratica ed una disabitudine a prendere delle decisioni su tali cose con quello spirito sociale che è la linfa vitale di una società democratica, hanno allevato una generazione di uomini e donne inglesi destinati ad essere le sciocche vittime di un politico che con tanto successo ha fatto appello “alle loro passioni”, con promesse di privato guadagno (il guadagno della sicurezza personale dagli orrori della guerra), che essi gli hanno permesso di sacrificare gli interessi del paese, di buttar via il suo prestigio e di oscurare il suo nome di fronte al mondo per permettergli di guardare dalle fotografie con i ben noti occhi ipnotici del dittatore.
Non è il compito di questa autobiografia il chiedersi con quanta completezza il paese sia stato di fatto ingannato, o per quanto tempo il presente grado di inganno durerà.
Non sto scrivendo una relazione dei recenti avvenimenti inglesi: sto descrivendo il modo in cui quegli eventi mi toccarono e ruppero la mia situazione di distaccato pensatore di professione. So adesso che i piccoli filosofi della mia giovinezza, per tutte quelle loro professioni di distacco “puramente scientifico” dalle cose pratiche, erano i propagandisti del futuro fascismo. So che il fascismo significa fine del pensiero chiaro e trionfo dell’irrazionalismo. So di esser stato per tutta la vita impegnato, senza averne coscienza, in una lotta politica, combattendo contro queste cose nell’oscurità. D’ora innanzi combatterò alla luce del sole.
Robin George Collingwood (1889-1943)

Sul marxismo

54 – Del “Manifesto” (Antonio Labriola)

… La previsione storica, che sta in fondo alla dottrina del Manifesto, e che il comunismo critico ha poi in seguito ampliata e specificata con la più larga e più minuta analisi del mondo presente, ebbe di certo, per circostanze del tempo in cui apparve la prima volta, calore di battaglia, e colore vivissimo di espressione. Ma non implicava, come non implica tuttora, né una data cronologica né la dipintura anticipata di una configurazione sociale, come fu ed è proprio delle antiche e nuova profezie e apocalissi. (…)
Qui, nella dottrina del comunismo critico, è la società tutta intera, che in un momento del suo processo generale scopre la causa del suo fatale andare e, in un punto saliente della sua curva, fa luce a se stessa per dichiarare la legge del suo movimento. La previsione, che il Manifesto per la prima volta accennava, era non cronologica, di preannunzio o di promessa; ma era, per dirla in una parola - che a mio avviso esprime tutto e in breve - morfologica. (…)
Quando il Manifesto dichiarava, che tutta la storia fosse finora consistita nelle lotte di classe, e che in queste fu la ragione di tutte le rivoluzioni, come anche il motivo dei regressi, esso faceva due cose ad un tempo. Dava al comunismo gli elementi di una nuova dottrina, e ai comunisti il filo conduttore per ravvisare nelle intricate vicende della vita politica, le condizioni del sottostante movimento economico.
Nei cinquanta anni corsi da allora in qua, la previsione generica di una nuova era storica è diventata pei socialisti l’arte minuta dell’intendere caso per caso quel che si convenga e sia dovere di fare; perché quell’era nuova è per se stessa in continua formazione. Il comunismo è diventato un’arte, perché i proletari sono diventati, o sono avviati a diventare, un partito politico. Lo spirito rivoluzionario si plasma tuttodì nella organizzazione proletaria. L'auspicata congiunzione dei comunisti e dei proletari è oramai un fatto. Questi cinquant’anni furono la prova sempre crescente delle forze produttive contro le forme della produzione.
Fuori di questa lezione intuitiva delle cose, noi non abbiamo da offrire altra risposta, noi utopisti a quelli che parlano ancora di turbamenti meteorici che, secondo l'opinione loro, torneranno tutti alla calma di questa insuperata ed insuperabile epoca di civiltà. E tale lezione basta.
A undici anni di distanza dalla pubblicazione del Manifesto, Marx racchiudeva in chiara e trasparente formula i principi direttivi della interpretazione materialistica della storia; e ciò nella prefazione di un libro, che è il prodromo del “Capitale”. Ecco riprodotto il brano:
“Il primo lavoro da me intrapreso, per risolvere i dubbi che mi assediavano, fu quello di una revisione critica della “Filosofia del diritto” di Hegel; del qual lavoro apparve la prefazione nei “Deutsch-Französische Jahrbücher” pubblicati a Parigi nel 1844. La mia ricerca mise capo in questo risultato: che i rapporti giuridici e le forme politiche dello Stato non possono intendersi né per se stessi né per mezzo del così detto sviluppo generale dello spirito umano; ma anzi hanno radice nei rapporti materiali della vita, il cui complesso Hegel raccoglieva sotto il nome di società civile, secondo l'uso dei francesi ed inglesi del secolo decimottavo; e che inoltre l'anatomia della società civile è da ricercare nell'economia politica. Le ricerche intorno a questa, dopo averle incominciate a Parigi, io le continuai a Bruxelles, dove ero emigrato per l'ordine di sfratto avuto dal Signor Guizot. Il risultato generale che ne ebbi e che, una volta ottenuto, mi valse come di filo conduttore dei miei studi, può essere formulato come segue:
- Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano fra loro in rapporti determinati, necessari ed indipendenti dal loro arbitrio, cioè in rapporti di produzione, i quali corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle materiali forze di produzione. L'insieme di tali rapporti costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale, sulla quale si eleva una soprastruzione politica e giuridica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali della coscienza. La maniera della produzione della vita materiale determina innanzi e soprattutto il processo sociale, politico e intellettuale della vita. Non è la coscienza dell’uomo che determina il suo essere, ma è all’incontro il suo essere sociale che determina la sua coscienza. A un determinato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società si trovano in contraddizione coi preesistenti rapporti della produzione (cioè coi rapporti della proprietà, il che è l'equivalente giuridico di tale espressione), dentro dei quali esse forze per l'innanzi s’erano mosse. Questi rapporti della produzione, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro impedimenti. E allora subentra un'epoca di rivoluzione sociale. Col cangiare del fondamento economico si rivoluziona e precipita, più o meno rapidamente, la soprastante colossale soprastruzione. Nella considerazione di tali sommovimenti bisogna sempre distinguer bene tra la rivoluzione materiale, che può essere naturalisticamente constatata per rispetto alle condizioni economiche della produzione, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche e filosofiche, ossia le forme ideologiche nelle quali gli uomini acquistano coscienza del conflitto, e in cui nome lo compiono. Come non può darsi giudizio di quello che un individuo è da ciò che egli sembra a se stesso, così del pari non può valutarsi una determinata epoca rivoluzionaria, dalla sua coscienza; anzi questa coscienza stessa deve essere spiegata per mezzo delle contraddizioni della vita materiale, cioè per mezzo del conflitto che sussiste tra forze sociali produttive e rapporti sociali della produzione. Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive per le quali essa ha spazio sufficiente; e nuovi rapporti di produzione non subentrano se prima le condizioni materiali di loro esistenza non siano state covate nel seno della società che è in essere. Perciò l'umanità non si propone se non quei problemi che essa può risolvere; perché considerare le cose dappresso, si vede che i problemi non sorgono, se non quando le condizioni materiali per la loro soluzione ci son già, e si trovano per lo meno in atto di sviluppo. A guardar la cosa a grandi tratti, le forme di produzione asiatica, antica, feudale e moderno-borghese possono considerarsi come epoche progressive della formazione economica della società. I rapporti borghesi della produzione sono l'ultima forma antagonistica del processo sociale della produzione (antagonistica non nel senso dell'antagonismo individuale, anzi di un antagonismo che sorge dalle condizioni sociali della vita degli individui); ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese mettono già in essere le condizioni materiali per la risoluzione di tale antagonismo. Con tale formazione di società cessa perciò la preistoria del genere umano”.
Quando Marx così scriveva, da parecchi anni già egli era uscito dall’arena politica, e non vi rientrò se non più tardi, ai tempi della Internazionale. La reazione aveva battuto in Italia, in Austria, in Ungheria, in Germania la rivoluzione, o patriottica, o liberale, o democratica. La borghesia, dal canto suo, aveva battuto in pari tempo i proletari in Francia e in Inghilterra. Le condizioni indispensabili allo sviluppo del movimento democratico e proletario vennero d'un tratto a mancare. La schiera, non certo molto numerosa, dei comunisti del Manifesto, che s'era mescolata alla rivoluzione, e poi dopo partecipò a tutti gli atti di resistenza e di insurrezione popolare contro la reazione, vide da ultimo troncata la sua attività col memorabile processo di Colonia. I sopravvissuti del movimento tentarono di ricominciare a Londra; ma a breve andare Marx e Engels ed altri volsero le spalle ai rivoluzionari di professione, e si ritrassero dall'azione prossima. La crisi era passata. Una lunga pausa sopraggiungeva. Ne era indizio la lenta sparizione del movimento cartista, ossia del movimento proletario del paese che è la colonna vertebrale del sistema capitalistico. La storia aveva per il momento dato torto alla illusione dei rivoluzionari.
Prima di dedicarsi quasi esclusivamente alla prolungata incubazione degli elementi già da lui trovati dalla critica dell'economia politica, Marx illustrò in vari scritti di storia del periodo rivoluzionario, del 1848-50, e specie le lotte di classe in Francia, documentando così, che se la rivoluzione, nelle forme che essa aveva per il momento assunte, era fallita, non rimaneva perciò solo smentita la teoria rivoluzionaria della storia. La traccia, appena indicata nel Manifesto veniva già a metter capo nella esposizione piena. (…) Ma in questi fatti particolari c’è una significazione più lata, e di maggior peso per noi. Il comunismo critico non fabbrica le rivoluzioni, non prepara le insurrezioni, non arma la sommosse.
È sì, tutt'una cosa col movimento proletario; ma vede e sorregge questo movimento nella piena intelligenza della connessione che esso ha o può e deve avere con l’insieme di tutti i rapporti della vita sociale. Non è più insomma un seminario in cui si formi lo stato maggiore dei capitani della rivoluzione; ma è solo la coscienza di tale rivoluzione e, soprattutto, in certe contingenze, la coscienza delle sue difficoltà.
Il movimento proletario è venuto crescendo in modo colossale in questi ultimi trent'anni. Attraverso a molte difficoltà e con molte vicende di passi indietro e di passi in avanti, esso ha via via assunto forme politiche, con metodi a grado a grado escogitati e lentamente provati. I comunisti non hanno evocato tutto ciò con l'azione magica della dottrina, sparsa e comunicata con la virtù persuasiva dalla parola e dallo scritto. Fin dal principio seppero di essere l'estrema ala sinistra del movimento proletario; ma, a misura che questo si sviluppava e specificava, era necessità e dovere ad un tempo per loro, di secondare, nei programmi e nell'azione pratica dei partiti le varie contingenze dello sviluppo economico, e della conseguente attuazione politica.
In questi cinquant'anni dalla pubblicazione del Manifesto in qua, le specificazioni e le complicazioni del movimento proletario son divenute tali e tante, che non è oramai mente che tutte le abbracci, e penetri, e intenda, e spieghi nelle loro vere cause e relazioni. L’Internazionale unitaria durata nel periodo di tempo del l864-73, assolto che ebbe l’ufficio suo, che fu quello del pareggiamento preliminare nelle generali tendenze e nelle idee comuni e indispensabili a tutto il proletariato, dovette sparire; né altri penserà, o potrà mai pensare, di rifar nulla che le assomigli.
Due cause, fra le altre, hanno fortemente contribuito a questa vasta specificazione e complicazione del movimento proletario. La borghesia ha sentito in molti paesi il bisogno di limitare, a propria difesa, molti degli abusi che seguirono alla prima e subitanea introduzione del sistema industriale; e di qui nacque la legislazione operaia, o come altri pomposamente dice, sociale. La stessa borghesia o a propria difesa, o sotto la pressione delle circostanze, ha dovuto in molti paesi allargare, le generiche condizioni della libertà, e specie estendere il diritto di suffragio. Per queste due circostanze, che ha tratto il proletariato entro la cerchia della vita politica di tutti i giorni, la sua capacità di movimento è grandemente cresciuta; e l’agilità e pieghevolezza maggiore, di cui esso ora è fornito gli permettono di contendere con la borghesia nell’arena dei comizi e nelle aule parlamentari. E come dal processo delle cose viene il processo delle idee, così a questo multiforme sviluppo pratico del proletariato, che è tanto vario di forme e d'intrecci che nessuno può più vederselo innanzi agli occhi e ripensarlo tutto, ha corrisposto un graduale sviluppo delle dottrine del comunismo critico nell'intendere la storia e nell'intendere la vita presente, fino alla minuta descrizione delle più piccole parti dell’economia: esso, insomma, è diventato una scienza, se tal nome vuol essere inteso con la debita discrezione. (...)
Qualunque concessione la borghesia faccia nell’ordine economico, fino alla massima riduzione delle ore di lavoro, rimane sempre vero il fatto, che la necessità dello sfruttamento, su cui poggia tutto l'ordine sociale presente, ha limiti insormontabili, oltre dei quali il capitale come privato istrumento di produzione non ha più la sua ragion d'essere. Se una determinata concessione può oggi sedare una immediata forma di inquietezza nel proletariato, la concessione stessa non può a meno di destare il desiderio di altre e nuove, e sempre crescenti. Il bisogno della legislazione operaia, nato in Inghilterra in anticipazione del movimento cartista e sviluppatosi poi con esso, ottenne i suoi primi successi nel periodo di tempo immediatamente posteriore alla caduta del Cartismo stesso. I principi e le ragioni di tale movimento furono, nell'intrinseco delle cause e degli effetti, studiati criticamente da Marx nel “Capitale” e poi passarono attraverso la “Internazionale” nel programma dei partiti socialisti. Ed ecco che da ultimo tutto cotesto processo, concentrandosi nella domanda delle otto ore, è diventato nella festa del I maggio una rassegna internazionale del proletariato, e un modo di raccoglier gli indici dei progressi di esso. D'altra parte, la giostra politica cui il proletariato s'avvezza, ne democratizza le abitudini, anzi ne fa una vera democrazia; la quale a lungo andare non potrà più adagiarsi nella presente forma politica che, come organo della società dello sfruttamento, è una gerarchia burocratica, una burocrazia giudicante, una associazione di mutuo soccorso fra i capitalisti, ed è il militarismo a difesa dei dazi protettori, della rendita perpetua del debito pubblico, della rendita della terra, e così via dell’interesse del capitale in ogni altra sua forma. I due fatti, adunque, che hanno apparenza, secondo l’opinione dei furenti e degli ipercritici, di sviare in infinito le previsioni del comunismo, si convertono invece in nuovi mezzi e condizioni che quelle previsioni confermano. Gli apparenti deviatori della rivoluzione si convertono, insomma, in suoi moventi. (…)
Né il Manifesto volle esser altro e di meglio, se non il primo filo conduttore di una scienza e di una pratica, che la sua esperienza e gli anni poteano e doveano sviluppare. Ciò che esso reca intorno al generale andamento del moto proletario concerne, dirò così, il solo schema e il solo ritmo. In ciò si riflette, senza dubbio, la impressione che produceva allora su i comunisti la esperienza dei due movimenti, che appunto cadevano sott'occhi; quello di Francia, cioè, e soprattutto il Cartismo, a breve andare fu colto da paralisi per la non accaduta manifestazione insurrezionale del 1848. Ma in tale schema non è nulla d'idealizzato, che poi si converta in tassativa tattica di guerra; come più volte era di fatti accaduto, che i rivoluzionari riducessero in anticipato catechismo ciò che non può essere se non un semplice portato dello sviluppo delle cose.
Quello schema è diventato poi più vasto e più complesso, grazie all'allargarsi del sistema borghese, che tanta più parte di mondo ha investito e comprende. Il ritmo del movimento è diventato più vario e più lento, appunto perché la massa operaia è entrata su la scena, come vero e proprio partito politico; il che, cambiando i modi e le scadenze dell'azione, ne cambia le movenze.
Come, innanzi al perfezionamento delle armi e degli altri mezzi di difesa, la tattica delle sommosse è apparsa inopportuna; come la complicazione dello stato moderno fa apparire insufficiente la improvvisata occupazione di un Hotel de Ville, per imporre ad un intero popolo il volere e le idee di una minoranza, sia pur essa coraggiosa e progressiva: così dal canto suo la massa proletaria non istà più alla parola d'ordine di pochi capi, né regola le sue mosse su le prescrizioni di capitani che possono, se mai, su le rovine di un governo di classe o di consorteria, crearne un altro dello stesso genere. La massa proletaria, là dove essa si è svolta politicamente, ha fatto e fa la sua propria educazione democratica. Cioè elegge e discute i suoi rappresentanti e fa sue, esaminandole, le idee e le proposte che quelli per anticipazione di studio o di scienza abbiano intuito o presagito; e sa già, o comincia almeno ad intendere, secondo i vari paesi, che la conquista del potere politico non deve né può esser fatta da altri in nome suo, sia pure da gruppi coraggiosi antesignani, e che soprattutto quella conquista non può riuscire con un colpo di mano. Essa, la massa proletaria, insomma, o sa o s’avvia ad intendere, che la dittatura del proletariato, la quale dovrà preparare la socializzazione dei mezzi di produzione, non può procedere da una sommossa di una turba guidata da alcuni ma deve essere e sarà il risultato dei proletari stessi che siano, già in sé, e per lungo esercizio una organizzazione politica.
Lo sviluppo e l'estensione del sistema borghese furono rapidi e colossali in questi cinquant'anni. Oramai esso corrode la vecchia e santa Russia e crea, non che nell'America e nell'Australia, e nell’India, ma perfino nel Giappone, nuovi centri di produzione moderna, complicando le condizioni della concorrenza, e gli intrecci del mercato mondiale. Gli effetti delle mutazioni politiche, o non mancarono, o non si faranno lungamente aspettare. Egualmente rapidi e colossali furono i progressi del proletariato. La sua educazione politica segna ogni giorno un nuovo passo verso la conquista del potere politico. La ribellione delle forze produttive contro la forma della produzione, ossia la lotta del lavoro vivo contro il lavoro accumulato, si fa ogni giorno più palese. Il sistema borghese è oramai su le difese, e rivela lo stato e la posizione sua in questa singolare contraddizione che, cioè, il pacifico mondo della industria è diventato un immane accampamento, entro del quale vegeta il militarismo. L'epoca dell'industria pacifica è diventata, per l'ironia delle cose, l'epoca del continuo ritrovamento di nuovi e più potenti mezzi di guerra e di distruzione.
Il socialismo s'è imposto. Perfino i semisocialisti, perfino i ciarlatani che ingombrano di sé la stampa e le assemblee dei nostri partiti, non sempre senza imbarazzo nostro, sono un omaggio che le vanità e le ambizioni di ogni maniera rendono a modo loro alla nuova potenza che sorge all'orizzonte.
Malgrado il divieto anticipato del socialismo scientifico, che è dato a tutti di intendere, pullulano e si moltiplicano ogni istante i farmacisti della “questione sociale”, che han tutti qualcosa di particolare da suggerire o da proporre, per curare od eliminare questo e quel malanno sociale; nazionalizzazione del suolo, monopolio dei grani da parte dello Stato, statizzazione delle ipoteche, municipalizzazione dei mezzi di trasporto, finanza democratica, sciopero generale; e così via, da non finirla mai!
Ma la “democrazia sociale” elimina tutte coteste fantasie, perché l'istinto della propria situazione induce i proletari, appena si addestrino nell'arena politica, ad intendere il socialismo in modo integrale. A intendere, cioè, che ad una cosa sola essi devono soprattutto mirare: all'abolizione del salariato; che una sola forma di società è quella che rende possibile, e anzi necessaria, la eliminazione delle classi; e cioè l'associazione che non produce merci; e che tal forma di società non è più lo “Stato”, anzi è il suo opposto, ossia il reggimento tecnico e pedagogico della convivenza umana, il “self-governement” del lavoro. Non più giacobini, né quelli eroicamente giganti del 1793 né quelli in caricatura del 1848! (...)
Dopo tale scorsa nel campo del socialismo contemporaneo, si torna volentieri col pensiero e con l'animo al ricordo di quei primi precursori nostri di cinquanta anni fa, i quali documentarono nel Manifesto la presa di possesso di un posto avanzato sulla via del progresso. Né ciò è da intendere segnatamente ed esclusivamente per rispetto ai soli teorici della schiera; cioè per Marx ed Engels.
L’uno e l'altro avrebbero esercitato in ogni caso e sempre, o dalla cattedra, o dalla tribuna, o con gli scritti, una non piccola influenza su la politica e su la scienza, tale e tanta era in loro la potenza e la originalità dell’ingegno e la estensione delle conoscenze, quando anche non si fossero i battuti mai sul cammino della vita nella “Lega dei Comunisti”.
Ma intendo dire di quegli uomini, che nel gergo vano e orgoglioso della letteratura borghese sarebbero detti oscuri, - di quel calzolaio Bauer, di quei sarti Lessner ed Eccarius, di quell'orologiaio Moll, di quel Lochner, o come altro si chiamino quei che primi iniziarono consapevolmente il nostro movimento. Sta come indice della loro apparizione il motto: “Proletari di tutto il mondo, unitevi”. Sta come risultato dell'opera loro: “Il passaggio del socialismo dall'utopia alla scienza”. La sopravvivenza dell’istinto loro e del loro primitivo impulso nell’opera nostra dell’oggi, è il titolo indimenticabile, che quei precursori si acquistarono alla gratitudine di tutti i socialisti. (...)
Antonio Labriola - 1895 (1843-1904)

55 - Del materialismo storico (Antonio Labriola)

In questo genere di considerazioni, come in tanti altri, ma in questo più che ogni altro, è di non piccolo impedimento, anzi torna di fastidioso impaccio, quel vizio delle menti addottrinate coi soli mezzi letterari della cultura, che di solito dicesi “verbalismo”. Si insinua e si espande in ogni campo di conoscenza cotesto mal vezzo; ma nelle trattazioni che si riferiscono al così detto mondo morale, ossia al complesso storico-sociale, cade assai di sovente che il culto e l'impero delle parole riescano a corrodervi e a spegnervi il senso vivo e reale delle cose.
Là dove la prolungata osservazione, il reiterato esperimento, il sicuro maneggio di raffinati istrumenti, l'applicazione totale o almeno parziale del calcolo, finiron per metter la mente in una metodica relazione con le cose e con le variazioni loro, come è il caso delle scienze naturali propriamente dette, ivi il mito ed il culto delle parole rimasero oramai superati e vinti, ed ivi le questioni terminologiche non hanno in fin delle fini se non il valore subordinato di una mera convenzione. Nello studio, invece, dei rapporti e delle vicende umane, le passioni e gli interessi e i pregiudizi di scuola, di setta, di classe, di religione, e poi l'abuso letterario dei mezzi tradizionali della rappresentazione del pensiero, e poi la “scolastica” non mai vinta e anzi sempre rinascente, o fanno velo alle cose effettuali, o inavvertitamente le trasformano in termini, e parole, e modi di dire astratti e convenzionali.
Di tali difficoltà bisogna che innanzi tutto si renda conto chi mette fuori in pubblico la espressione, o formula, di “concezione materialistica” della storia. A molti è parso, pare e parrà sia ovvio e comodo il ritrarne il senso dalla semplice analisi delle parole che la compongono, anziché dal contesto di una esposizione, o dallo studio genetico del come la dottrina si è prodotta, o dalla polemica con la quale i sostenitori suoi ribattono le obiezioni degli avversari.
Il verbalismo tende sempre a rinchiudersi in definizioni puramente formali; porta le menti nell’errore, che sia cosa facile il ridurre in termini e in espressioni semplici e palpabili l'intricato ad immane complesso della natura e della storia; e induce nella credenza che sia cosa agevole il vedersi sott'occhi il multiforme e complicatissimo intreccio delle cause e degli effetti, come in ispettacolo da teatrino; o, a dirla in modo più spiccio, esso oblitera il senso dei problemi, perché non vede che denominazioni.
Se si dà poi il caso, che il verbalismo trovi sostegno in tali o tali altre supposizioni teoretiche, come sarebbe questa, che materia voglia dire un qualche cosa che sta di sotto o di contro ad un’altra cosa più alta, o più nobile che vien chiamata lo spirito; o se si dà il caso che esso confonda con l’abito letterario di contrapporre la parola materialismo, intesa in senso dispregiativo, a tutto ciò che compendiosamente chiamasi idealismo, cioè all’insieme d’ogni inclinazione e d’ogni atto antiegoistico: e allora sì che siamo spacciati. Ed ecco che si sente a dire: qui in questa dottrina si tenta di spiegare tutto l’uomo col solo calcolo degli interessi materiali, negando qualsiasi valore ed ogni interesse ideale.
A far nascere di tali confusioni non è valso poco la inesperienza, la incapacità e la frettolosità di certi propugnatori e propagatori di questa dottrina; i quali, per la premura di spiegare agli altri ciò che essi medesimi non intendevano a pieno, mentre la dottrina stessa non è se non agli inizi suoi ed ha ancora bisogno di molto sviluppo, si son data l'aria di applicarla, pur che sia, al primo caso o fatto storico che loro capitasse fra le mani, e l’han quasi ridotta in briciole, esponendola alla facile critica, ed al dileggio degli orecchianti di novità scientifiche e di altrettali sfaccendati.
Per quanto è lecito qui, in queste prime pagine, di respingere solo preliminarmente cotesti pregiudizi e di redarguire le intenzioni e le tendenze che li sorreggono, occorre di ricordare: - che il senso di questa dottrina, va innanzitutto desunto dalla posizione che essa assume ed occupa di fronte a quelle contro le quali si è effettivamente levata, e segnatamente di fronte alle ideologie di ogni maniera; - che la riprova del suo valore consiste esclusivamente nella spiegazione più conveniente e congrua del succedersi delle vicende umane, che da essa stessa deriva - che questa dottrina non implica una preferenza soggettiva ad una certa qualità e somma d'interessi umani, contrapposta ad altri interessi per lezione d’arbitrio, ma enuncia soltanto la obiettiva coordinazione e subordinazione di tutti gli interessi nello sviluppo di ogni società, ed enuncia ciò per via di quel processo genetico il quale consiste nell’andare dalla condizioni ai condizionati, dagli elementi della formazione alla cosa formata.
Almanacchino pure i verbalisti, a posta loro, sul valore dalla parola materia, in quanto è segno o ricordo di metafisica escogitazione, o in quanto è espressione dell’ultimo sostrato ipotetico della esperienza naturalistica, noi non siamo nel campo della fisica, della chimica o della biologia; ma cerchiamo soltanto le condizioni esplicite del vivere umano in quanto esso non è più semplicemente, animale. Non si tratta già di indurre o di dedurre nulla dai dati della biologia; ma, anzi, di riconoscere innanzi ad ogni altra cosa le peculiarità del vivere umano, che si forma e si sviluppa per il succedersi e perfezionarsi delle attività dell'uomo stesso, in date e variabili condizioni; e di trovare i rapporti di coordinazione e di subordinazione dei bisogni che sono il sostrato del volere, e dell'operare. Non è una intenzione che si cerchi di scoprire, non è una valutazione di pregio che si voglia enunciare; ma è la sola necessità di fatto che si vuol mettere in evidenza. E come gli uomini, non per elezione, ma perché non potrebbero altrimenti, soddisfano prima certi bisogni elementari e poi da questi ne sviluppano degli altri, raffinandosi; e, a soddisfare i bisogni quali si siano, trovano ed usano certi mezzi ed istrumenti, e si consociano in certi determinati modi, il materialismo della interpretazione storica non è se non un tentativo di rifare nella mente, con metodo, la genesi e la complicazione del vivere umano sviluppatosi attraverso i secoli. La novità di tale dottrina non è difforme da quella di tutte le altre dottrine che, dopo molte peripezie entro i campi della fantasia, son giunte da ultimo, assai faticosamente ad afferrare la prosa della realtà ed a fermarsi in essa. (…)
Le idee non cascano dal cielo; né noi riceviamo il ben di dio in sogno.
La mutazione nei modi del pensiero, che da ultimo ha prodotta la dottrina storica, della quale si fa qui l'esame e la esposizione preliminare, s'è venuta svolgendo, prima con lentezza e poscia con cresciuta rapidità, appunto in questo periodo del divenire umano, in cui si avverarono le grandi rivoluzioni politico-economiche ossia in quest'epoca, che guardata nelle sue forme politiche dicesi liberale, ma che guardata nel suo fondo - per effetto del dominio del capitale su la massa proletaria - è l’epoca della produzione anarchica. La mutazione nelle idee, fino alla creazione di nuovi metodi di concezione, è venuta, passo passo riflettendo l’esperienza di una nuova vita. Come questa, nelle rivoluzioni degli ultimi due secoli, si è andata via via spogliando degli involucri mitici, mistici e religiosi, a misura, che è venuta acquistando la coscienza pratica e precisa delle sue condizioni immediate e dirette, così il pensiero - che questa vita riassume e teorizza – s’è alla sua volta spogliato dei presupposti teologici e metafisici per racchiudersi, infine, in questa prosaica, esigenza: nella interpretazione della storia occorre restringersi alla coordinazione obiettiva delle condizioni determinanti e degli effetti determinati. La concezione materialistica segna il culmine di questo nuovo indirizzo nel ritrovamento delle leggi storico-sociali; in quanto non è un caso particolare di una generica sociologia, o di una generica filosofia dello stato di diritto e della storia, ma è il risolvente di tutti i dubbi e di tutte le incertezze che accompagnano le altre forme di filosofare su le cose umane, ed è l'inizio della interpretazione integrale di queste. (...)
Perché, in verità, i precursori effettivi della nuova dottrina furono i fatti della storia moderna, che è diventata così perspicua e rivelatrice di se stessa, da che si operò in Inghilterra la grande rivoluzione industriale della fine del secolo scorso e in Francia avvenne quella gran dilacerazione sociale che tutti sanno; le quali cose, “mutatis mutandis” si sono poi andate riproducendo, in varia combinazione e in forme più miti, in tutto il mondo civile. E che altro è, in fondo, il pensiero se non il cosciente e sistematico completamento dell'esperienza; e che è questa, se non il riflesso e la elaborazione mentale delle cose e dei processi che nascono e si svolgono o fuori della volontà nostra, o per opera della nostra attività; e che altro è il genio se non la individuata e conseguente ed acuita forma di quel pensiero, che per suggestione della esperienza sorge in molti uomini della medesima epoca, ma nella più parte di loro rimane frammentario, incompleto, incerto, oscillante e parziale?
Le idee non cascano dal cielo, e anzi, come ogni altro prodotto dell'attività umana, si formano in date circostanze, in tale precisa maturità di tempi, per l'azione di determinati bisogni e per reiterati tentativi di dare a questa soddisfazione, e col ritrovamento di tali o tali altri mezzi di prova, che sono come gli istrumenti della produzione ed elaborazione loro. Anche le idee suppongono un terreno di condizioni sociali ed hanno la loro tecnica: il pensiero è anch’esso una forza di lavoro. Spostare quelle e questo, ossia le idee e il pensiero, dalle condizioni e dall’ambito del loro proprio nascimento e sviluppo, gli è svisarne la natura e il significato.
Mostrare come la concezione materialistica della storia fosse nata precisamente in date condizioni e cioè non come personale e discutibile opinione di due scrittori, ma come una nuova conquista del pensiero per la inevitabile suggestione di un nuovo mondo che si sta già generando, ossia la rivoluzione proletaria, questo fu l'assunto del mio primo saggio. Il che è quanto dire, che una nuova situazione storica si è completata del suo congruo strumento mentale.
Ora, immaginare che cotesta produzione intellettuale potesse avverarsi in ogni tempo e luogo, gli è come assumere a regola delle proprie ricerche l'assurdo. Trasferire le idee a capriccio, dal terreno e dalle condizioni storiche in cui sono nate, in qualunque altro terreno, ciò è come prendere a base del ragionamento il semplice irrazionale.
La nostra dottrina suppone lo sviluppo ampio, chiaro, cosciente ed incalzante della tecnica moderna; e con questa la società che produce le merci negli antagonismi della concorrenza, la società che suppone come sua condizione iniziale e come mezzo indispensabile al suo perpetuarsi, l'accumulazione capitalistica nella forma della proprietà privata, la società che produce e riproduce di continuo i proletari, e a reggersi ha bisogno di rivoluzionare incessantemente i suoi strumenti, compreso lo stato e gli ingranaggi giuridici di questo.
Questa società che, per leggi stesse del suo movimento, ha messa a nudo la sua propria anatomia, produce di contraccolpo la concezione materialistica. Essa, come ha prodotto nel socialismo la sua negazione positiva, così ha generato nella nuova dottrina storica la sua negazione ideale. Se la storia è il prodotto, non arbitrario, ma necessario e normale degli uomini in quanto si sviluppano, e si sviluppano in quanto socialmente sperimentano, ed esperimentano in quanto perfezionano e raffinano il lavoro, ed accumulano e serbano i prodotti e risultati di questo, la fase di sviluppo in cui noi ora viviamo non può essere l’ultima e definitiva, e i contrasti a questa intimi e inerenti sono le forze produttive di nuove condizioni. Ed ecco come il periodo delle grandi rivoluzioni economiche e politiche di questi due ultimi secoli ha maturato nelle menti questi due concetti: l’immanenza e costanza del processo nei fatti storici e la dottrina materialistica che in fondo è la teoria obiettiva delle rivoluzioni sociali. (...)
Innanzi a questo genere di realistiche considerazioni, cadono tutte le ideologie fondate su la missione etica dello Stato, o sopra qualunque altra frase simile.
Lo Stato è per così dire, messo al suo posto e rimane come inquadrato nei contorni del divenire sociale, in quanto forma che è effetto di altre condizioni e che a sua volta, poi che esiste, reagisce naturalmente sul resto.
E qui spunta un'altra questione.
Cotesta forma sarà superata mai? - ossia, ci può essere una società senza Stato – ovvero, ci può essere una società senza classi? – e, se giova di spiegarsi meglio ci sarà mai una forma di produzione comunistica, con tale spartizione di lavoro e di uffici che non possa dar luogo allo sviluppo delle disuguaglianze, da cui si genera il dominio dell’uomo su l’uomo?
Nella risposta affermativa a coteste domande consiste la somma del socialismo scientifico; in quanto esso enuncia l'avvento della produzione comunistica, non come postulato di critica, né come meta di una volontaria elezione, ma come il risultato dell'immanente processo della storia.
Come è risaputo, la premessa di tale previsione è nelle condizioni stesse della presente produzione capitalistica.
Questa socializza di continuo il modo di produrre e avvince sempre di più il lavoro vivo e regolamentato alle condizioni obiettive della tecnica, concentra di giorno in giorno sempre più la proprietà dei mezzi di produzione nelle mani di pochi che come azionisti e negoziatori di azioni si trovano sempre più assenti dal lavoro immediato, la cui direzione passa all’intelligenza.
Col crescere della coscienza di tale situazione nei proletari, cui l'insegnamento della solidarietà viene dalle condizioni stesse della loro reggimentazione, e col decrescere della capacità nei detentori di capitale a conservare la privata direzione del lavoro produttivo, si verrà ad un punto in cui, di un modo o dell'altro, con la eliminazione di ogni forma di rendita, interesse e profitto privato, la produzione passerà all'associazione collettiva, ossia sarà comunistica. Così cesseranno tutte le disuguaglianze che non siano quelle naturali del sesso, dell’età, del temperamento e della capacità; cesseranno, cioè, tutte le disuguaglianze che hanno attinenza alle classi economiche e, anzi, da queste sono generate: e sparite le classi verrà meno la possibilità dello Stato, come dominio dell’uomo su l’uomo. Il governo tecnico e pedagogico dell'intelligenza sarebbe l'unico ordine della società.
Per cotal via il socialismo scientifico, per ora idealmente almeno, ha superato lo Stato; e superandolo lo ha inteso a fondo, così sul suo modo di origine, come nelle ragioni di sua naturale sparizione. E lo ha inteso appunto perché non gli si leva contro in modo unilaterale e soggettivo, come fecero il più volte in altri tempi cinici, stoici, ed epicurei d'ogni maniera e poi settari religiosi e cenobiti visionari e utopisti da conventicola e, da ultimo, anarchisti d'ogni tinta e colore.
Anzi, più che levarglisi da sé contro, il socialismo scientifico ha mirato a mostrare come lo Stato si sollevi di continuo da sé contro se stesso, creando nei mezzi di cui non può fare a meno (p. es.: colossale finanza, militarismo, suffragio universale, estensione della cultura, e così via), le condizioni della sua propria rovina.
La società che lo ha prodotto lo riassorbirà: ossia, come la società, in quanto forma di produzione, eliminerà le antitesi di capitale e lavoro; così, con la sparizione dei proletari e cessando le condizioni che rendono possibile il proletariato, sparirà ogni dipendenza dell’uomo dall’uomo, in qualunque forma di gerarchia.
I termini entro i quali s’aggira la genesi e lo sviluppo dello Stato, dal suo punto iniziale di apparizione entro una determinata comunità, in cui cominciò la differenziazione economica fino a questo momento in cui la sua sparizione principia a designarsi nella mente, ce lo rendono oramai comprensibile.
E per tale comprensibilità, che lo riduce a necessario complemento di determinate forme economiche, la presunzione di considerarlo qual fattore autonomo della storia, rimane eliminata per sempre.
Antonio Labriola - 1896
 

56 - Dai “Principi del comunismo” (1847 ?) (Friedrich Engels)

… 20) Quali saranno le conseguenze della eliminazione finale della proprietà privata?
Anzitutto, per il fatto che la società sottrae dalle mani dei capitalisti privati l'uso di tutte le forze produttive e di tutti i mezzi di scambio come pure lo scambio e la distribuzione dei prodotti, e li amministra secondo un piano risultante dai mezzi che si hanno a disposizione e dai bisogni della società intera, vengono eliminate le cattive conseguenze che oggi sono ancora connesse all'esercizio della grande industria. Le crisi scompaiono; la produzione estesa, che per l'ordinamento attuale della società è sovrapproduzione e causa tanto potente di miseria, non potrà, dopo la rivoluzione raggiungere neppure la sufficienza, e dovrà essere ancora molto più estesa. Invece di essere apportatrice di miseria, la sovrapproduzione garantirà, ben più che il fabbisogno immediato della società, la soddisfazione dei bisogni di tutti, e genererà nuovi bisogni e insieme i mezzi per soddisfarli. Essa sarà condizione e occasione di nuovi progressi, ed attuerà questi progressi senza che perciò - come è accaduto ogni volta fino ad ora - l'ordinamento della società, sia messo in scompiglio. La grande industria, liberata dalla pressione della proprietà privata, si svilupperà in dimensioni di fronte alle quali il suo perfezionamento attuale apparirà meschino quanto appare la manifattura nei confronti della grande industria dei nostri giorni. Questo sviluppo dell'industria metterà a disposizione della società, una massa di prodotti sufficiente a soddisfare i bisogni di tutti.
Così anche l’agricoltura alla quale pure la pressione della proprietà privata e del parcellamento impedisce di appropriarsi i miglioramenti già compiuti e gli sviluppi scientifici, prenderà uno slancio assolutamente nuovo, e metterà a disposizione della società una quantità di prodotti del tutto sufficiente.
A questo modo la società darà prodotti sufficienti perché si possa organizzare la distribuzione in modo che siano soddisfatti i bisogni di tutti i suoi membri. Così diventa superflua, la divisione della società in differenti classi contrapposte le une alle altre. E non solo superflua, ma addirittura incompatibile con il nuovo ordinamento sociale. L'esistenza delle classi ha origine nella divisione del lavoro, e nella nuova società la divisione del lavoro del tipo che s'è avuta, finora, scomparirà totalmente.
Poiché per portare la produzione industriale ed agricola, all’altezza suesposta, non bastano da soli gli ausili meccanici e chimici; debbono essere sviluppate in misura corrispondente anche le capacità degli uomini che fanno funzionare quegli ausili. Come i contadini e gli operai manifatturieri del secolo passato hanno mutato tutto il loro tipo di vita e sono diventati essi stessi uomini del tutto nuovi quando furono trascinati nella grande industria, così l'esercizio comune della produzione da parte dell'intera società, e il conseguente sviluppo nuovo della produzione, abbisognerà di uomini del tutto nuovi e li genererà anche.
L’esercizio comune della produzione non può essere attuato da uomini come quelli di oggi, ognuno dei quali è subordinato a un unico ramo della produzione, incatenato ad esso, da esso sfruttato, ognuno dei quali ha sviluppato una sola delle sue attitudini a spese di tutte le altre e conosce soltanto un ramo di un ramo della produzione complessiva. Già l'industria attuale ha sempre minor uso per tali uomini. L’industria esercitata in comune e secondo un piano da tutta la società presuppone assolutamente uomini le cui attitudini siano sviluppate in tutti i sensi e che siano in grado di abbracciare tutto il sistema della produzione. La divisione del lavoro già ora minata dalle macchine, la quale fa di uno un contadino, dell'altro un calzolaio, d'un terzo un operaio di fabbrica, d'un quarto uno speculatore in borsa, scomparirà dunque del tutto.
L'educazione potrà far seguire ai giovani rapidamente l’intero sistema della produzione, li metterà in grado di passare a turno da uno all’altro ramo della produzione, a seconda dei motivi offerti dai bisogni della società o dalle loro proprie inclinazioni.
Toglierà ai giovani il carattere unilaterale impresso ad ogni individuo dall'attuale divisione del lavoro. A questo modo la società organizzata comunisticamente offrirà ai suoi membri l'occasione di applicare in tutti i sensi le loro attitudini sviluppate in tutti i sensi. Ma con ciò scompaiono necessariamente anche le differenti classi. Cosicché da una parte la società organizzata comunisticamente è incompatibile con l'esistenza delle classi, e dall’altra parte l'instaurazione di questa società offre essa stessa i mezzi per abolire queste differenze tra le classi.
Risulta da ciò che scomparirà anche l’antagonismo fra città e campagna. L'esercizio dell’agricoltura e dell'industria per opera degli stessi uomini, invece che per opera di due classi differenti, è condizione necessaria dell'associazione comunista già per cause del tutto materiali.
La dispersione della popolazione dedita all'agricoltura nelle campagne, accanto al conglomeramento della popolazione industriale nelle grandi città, è una situazione che corrisponde solo a uno stadio ancora poco sviluppato dell’agricoltura e dell’industria, un ostacolo ad ogni ulteriore sviluppo che è già ora molto sensibile.
L'associazione generale dei membri della società per lo sfruttamento comune e pianificato delle forze produttive, l'estensione della produzione a un grado tale che essa soddisferà i bisogni di tutti, la cessazione di una situazione nella quale i bisogni dell’uno vengono soddisfatti a spese dell'altro, la distruzione completa delle classi e dei loro antagonismi, lo sviluppo universale della capacità di tutti i membri della società mediante l’eliminazione della divisione del lavoro esistente finora, mediante l'educazione industriale, mediante l’alternarsi delle attività, mediante la partecipazione di tutti ai godimenti prodotti da tutti, mediante la fusione di città e campagna - ecco i risultati principali dell'abolizione della proprietà privata.
21) Che influenza eserciterà l'ordinamento comunistico sulla famiglia? L'ordinamento comunista della società farà del rapporto fra i due sessi un semplice rapporto privato che riguarderà solo le persone che vi partecipano, e nel quale la società non ha da ingerirsi. Potrà farlo perché elimina la proprietà privata ed educa in comune i bambini, distruggendo così le due fondamenta del matrimonio come si è avuto finora: la dipendenza della donna dall'uomo e dei figli dai genitori dovuta alla proprietà privata.
Qui sta anche la risposta alle strida dei filistei moralisti contro la comunanza “comunista” delle donne. La comunanza delle donne è una situazione legata totalmente alla società borghese e che oggigiorno esiste in pieno nella prostituzione, ma la prostituzione, poggia sulla proprietà privata e cade con essa.
Dunque, l'organizzazione comunista, anziché introdurre la comunanza delle donne, la abolisce invece.
Friedrich Engels (1820-l895)

57 - Per la storia della “Lega dei Comunisti” (Friedrich Engels)

Con la condanna dei comunisti di Colonia nel 1852 cala il sipario sul primo periodo del movimento autonomo degli operai tedeschi. Oggi questo periodo è quasi dimenticato. Eppure esso durò dal 1836 al 1852, grazie alla diffusione all'estero degli operai tedeschi si sviluppò in quasi tutti i paesi civili. E non è tutto. In realtà l’odierno movimento operaio internazionale è una continuazione diretta di quello tedesco di allora, che fu il primo movimento operaio internazionale in generale e da cui uscirono molti degli uomini che ebbero una parte direttiva, nell'Associazione Internazionale degli operai. I principali teorici che la Lega dei Comunisti aveva scritto sulla sua bandiera nel “Manifesto comunista” del 1847/48, formano oggi il più forte legame internazionale di tutto il movimento proletario d'Europa e d’America. (…)
Dell’associazione segreta democratica repubblicana dei Proscritti fondata a Parigi nel 1834 da profughi tedeschi si separarono nel 1836 gli elementi estremi, per lo più proletari, e fondarono la nuova Lega dei Giusti, anch’essa segreta. L'associazione madre, in cui rimasero solo gli elementi più neghittosi (...), presto si addormentò completamente. Quando la polizia nel 1840 riuscì a scoprirne alcune sezioni in Germania essa era quasi ridotta a un’ombra. La nuova Lega invece si sviluppò con relativa rapidità. Originariamente essa era la propaggine tedesca del comunismo operaio francese, legato a reminiscenze babuvistiche, che si sviluppò in quello stesso tempo a Parigi; la comunanza dei beni veniva reclamata come conseguenza necessaria dell’eguaglianza. Gli scopi erano gli stessi delle società segrete esistenti allora a Parigi. Si trattava di un’associazione per metà di propaganda, per metà di cospirazione, e si considerava pur sempre Parigi come punto centrale dell'azione rivoluzionaria, benché non si escludesse la preparazione di eventuali colpi di mano in Germania.
Ma siccome Parigi restava il campo di battaglia decisivo, la Lega non era in realtà molto più che la diramazione tedesca delle società segrete francesi, specialmente della “Societé des saisons” diretta da Blanqui e Barbès, con la quale esisteva un'intima connessione. I francesi insorsero il 12 maggio 1839; le sezioni della Lega marciarono con loro e quindi furono coinvolte nella comune disfatta.
Dei tedeschi furono arrestati, tra gli altri, Karl Schapper e Heinrich Bauer; il governo di Luigi Filippo si accontentò di espellerli dopo una prigionia piuttosto lunga. Entrambi si recarono a Londra. Schapper, nato a Weilburg nel Nassau, mentre era studente di scienze forestali a Giessen nel 1832 era stato affiliato alla congiura di Georg Büchner; il 3 aprile 1833 aveva partecipato all’attacco al posto di polizia di Francoforte; riparato all’estero si unì alla spedizione di Mazzini in Savoia nel 1834.
Di statura gigantesca, risoluto ed energico, sempre pronto a mettere a repentaglio l'esistenza del pacifico borghese e la vita, egli era il modello del rivoluzionario di professione che ebbe una certa funzione tra il 1830 e il 1840. Pur non avendo una grande elasticità mentale, non era però accessibile a migliori concezioni teoriche, come è sufficiente dimostrare la sua evoluzione da “demagogo” a comunista, e tanto più tenacemente rimaneva attaccato alle cose una volta apprese. Appunto per questo la sua passione rivoluzionaria era spesso in contrasto con la sua ragione; ma in seguito egli comprendeva sempre il suo errore e lo riconosceva apertamente. Era veramente un uomo e quanto egli ha fatto per la fondazione del movimento operaio tedesco non sarà dimenticato.
Heinrich Bauer era un calzolaio della Franconia; un ometto vivace, sveglio, spiritoso nel cui piccolo corpo si nascondevano però molta furberia e risolutezza. Con l’arrivo di Bauer a Londra, dove Schapper - che a Parigi aveva fatto il compositore tipografico - cercava di tirare avanti dando lezioni di lingua, i due riannodarono le fila strappate della Lega e fecero di Londra il centro di essa. Ad essa si unì, se pur non lo aveva già fatto prima a Parigi, Joseph Moll, orologiaio di Colonia, un ercole di media statura: quante volte egli e Schapper difesero gloriosamente l’entrata di una sala contro l’attacco di centinaia di avversari! un uomo che, per lo meno uguale ai suoi due compagni per energia e risolutezza, li superava però entrambi, intellettualmente. Non solo era un diplomatico nato, come lo provarono i successi delle sue numerose missioni; era anche più facilmente accessibile alle concezioni teoriche. Li conobbi tutti e tre a Londra, nel 1843. Erano i primi rivoluzionari proletari che vedevo; e per quanto allora le nostre vedute divergessero nei particolari - perché al loro angusto comunismo egualitario io contrapponevo una buona dose di altrettanto angusta altezzosità filosofica - non dimenticherò mai la grande impressione che fecero su di ma questi tre uomini veri, nel momento in cui io incominciavo soltanto a voler diventare un uomo.
A Londra, come in minor misura nella Svizzera, la libertà di associazione e di riunione tornò loro utile. Già il 7 febbraio 1840 venne apertamente fondata la pubblica “Associazione educativa operaia tedesca”, che ancor oggi esiste. Questa associazione servì alla Lega come base per l'arruolamento di nuovi membri e poiché, come sempre, i comunisti erano i soci più attivi e più intelligenti, fu ovvio che la direzione dell’Associazione fosse completamente nelle mani della Lega. La Lega ebbe presto a Londra molte comunità o, come si chiamavano ancora a quel tempo, “fucine”. La stessa, ovvia tattica fu seguita in Svizzera e altrove. Dove si potevano fondare associazioni operaie, esse venivano utilizzate allo stesso modo. Dove le leggi lo proibivano, si entrava nelle società corali, nelle società ginnastiche, e così via. I collegamenti venivano per lo più mantenuti a mezzo di continui viaggi dei membri, i quali, in caso di bisogno, fungevano ancora da emissari. Sotto questi due aspetti la Lega fu potentemente aiutata dalla saggezza dei governi, i quali con l’espulsione trasformavano in un emissario ogni operaio indesiderabile, e nove su dieci si trattava di un membro della Lega.
La diffusione della Lega ricostituita, fu notevole. Particolarmente nella Svizzera, Weitling, August Becker (uomo di grande intelligenza, ma che si perdette, come molti tedeschi, per mancanza di consistenza interiore), e altri avevano formato una forte organizzazione, più o meno tendente al sistema comunista di Weitling. Non è qui il luogo di criticare il comunismo di Weitling. Per quanto riguarda però la sua importanza come primo movimento teorico autonomo del proletariato tedesco, ancor oggi sottoscrivo le parole di Marx nel Vorwärts parigino del 1844:
“Dove potrebbe la borghesia tedesca, compresi i suoi filosofi e i suoi esegeti, mostrare - in rapporto all’emancipazione della borghesia, alla emancipazione politica – un’opera simile alle ‘garanzie dell’armonia e della libertà’, di Weitlig? Se si confronta l'arida e meschina mediocrità della letteratura politica tedesca con questo grandioso e brillante esordio degli operai tedeschi, se si confrontano queste gigantesche scarpe da bambino del proletariato con le minuscole ciabatte politiche fruste della borghesia, si è costretti a prevedere che questa cenerentola diventerà un atleta”.
Questo atleta sta ora davanti a noi, benché non abbia ancora raggiunto tutto il suo sviluppo.
Anche in Germania per necessità di cose esistevano molte sezioni di carattere precario; ma quelle che sorgevano erano più numerose di quelle che scomparivano. Solo dopo sette anni, alla fine del 1846, la polizia scoprì a Berlino (Mentel) e a Magdeburgo (Beck) tracce della Lega, senza essere in grado di seguirle ulteriormente.
A Parigi Weitling, che vi si trovava ancora nel 1840, prima di passare in Svizzera, aveva ugualmente riunito di nuovo gli elementi dispersi.
Il nucleo della Lega era formato dai sarti. Sarti tedeschi ve ne erano dappertutto, in Svizzera, a Londra, a Parigi. In quest'ultima città, la lingua tedesca era dominante nel ramo della sartoria, a tal punto che io conobbi nel 1846 a Parigi un sarto norvegese, venuto in Francia direttamente da Drontheim per via mare, il quale in diciotto mesi non aveva imparato quasi nemmeno una parola di francese, ma aveva imparato a perfezione il tedesco. Delle comunità parigine della Lega del 1847 due erano composte in prevalenza di sarti, una di stipettai.
Da quando il centro di gravità era stato spostato da Parigi a Londra, un altro elemento venne a prendere rilievo: la Lega, da tedesca, divenne a poco a poco internazionale. Nell’Associazione operaia si trovavano, oltre a tedeschi e svizzeri, anche membri di tutte quelle nazionalità a cui la lingua tedesca serviva principalmente come mezzo per intendersi con gli stranieri, in particolare dunque scandinavi, olandesi, ungheresi, cechi, slavi del sud, e anche russi e alsaziani. Nel 1847 tra gli altri frequentava regolarmente le riunioni un granatiere inglese della guardia in uniforme. L'Associazione si chiamò presto “Associazione educativa operaia comunista”, e sulle tessere dei soci era scritto il motto: “Tutti gli uomini sono fratelli” per lo meno in venti lingue, anche se qua e là non senza errori. Come l’associazione pubblica, anche la Lega segreta assunse presto un carattere più internazionale; sulle prime, però, solo in un senso limitato, praticamente per la diversa nazionalità dei suoi membri, teoricamente per comprensione che ogni rivoluzione, per essere vittoriosa, doveva essere europea. Non si andava più in là, ma la base era posta.
Coi rivoluzionari francesi si manteneva uno stretto collegamento a mezzo dei profughi londinesi, compagni di lotta del 12 maggio 1839. Lo stesso coi polacchi più radicali. L’emigrazione ufficiale polacca, al pari di Mazzini, era naturalmente più nemica che alleata. I cartisti inglesi, a causa del carattere specificamente inglese del loro movimento, venivano lasciati in disparte come non rivoluzionari. Solo più tardi, per mezzo mio, i dirigenti londinesi della Lega entrarono in rapporto con essi.
Con lo sviluppo degli avvenimenti il carattere della Lega era cambiato anche sotto altri aspetti. Benché si continuasse ancora - e allora con pieno diritto - a considerare Parigi come la città madre della rivoluzione, ci si era però emancipati dalla dipendenza dai congiurati parigini. La Lega, estendendosi, era divenuta più consapevole delle proprie forze. Si aveva la sensazione di radicarsi sempre più nella classe operaia tedesca, e che questi operai tedeschi fossero storicamente chiamati a essere gli antesignani degli operai del settentrione e dell'oriente europeo. Si aveva in Weitling un teorico comunista che poteva arditamente porre a fianco dei suoi concorrenti francesi di allora. Finalmente, l’esperienza del 12 maggio insegnava che di tentativi di colpi di mano per il momento non era il caso di parlarne. E per quanto si continuasse a interpretare ogni avvenimento come inizio dell'imminente tempesta, se in sostanza si mantenevano in vigore i vecchi statuti semicospirativi, ciò era più che altro una conseguenza della vecchia testardaggine rivoluzionaria, che già incominciava a entrare in conflitto con una comprensione più giusta che si andava affermando.
Invece la dottrina sociale della Lega, per quanto indeterminata, conteneva un errore molto grave, derivante, del resto, dagli stessi rapporti sociali. I membri, nella misura in cui erano operai, erano in realtà quasi esclusivamente artigiani. L'uomo che li sfruttava era egli stesso anche nelle grandi metropoli, soltanto un piccolo maestro artigiano. Perfino nella sartoria lo sfruttamento su grande scala, quella che oggi si chiama industria dell'abbigliamento, basata sulla trasformazione della sartoria artigiana in industria a domicilio per conto di un grande capitalista, era allora agli inizi anche a Londra. Da un lato lo sfruttatore di questi artigiani era un piccolo maestro, d'altro lato essi stessi, speravano di diventare alla fine dei piccoli maestri artigiani. Inoltre gli artigiani tedeschi di quel tempo erano ancora affetti da una quantità di idee corporative tradizionali. Torna certamente a loro sommo onore il fatto che - mentre non erano nemmeno ancora dei proletari nel senso vero e proprio della parola, ma soltanto un’appendice della piccola borghesia in via di diventare proletariato moderno e non ancora in conflitto diretto con la borghesia, cioè col grande capitale - questi artigiani fossero in grado di anticipare istintivamente la loro evoluzione futura e di costituirsi in partito del proletariato, anche se non ancora con piena coscienza. Ma era anche inevitabile che i vecchi pregiudizi artigianeschi fossero loro d’inciampo ad ogni istante, ogni volta che si trattava di criticare la società moderna nei particolari, cioè di analizzare fatti economici. E io non credo ci fosse in tutta la Lega un solo membro che avesse mai letto un libro di economia. Ciò importava poco: l’”eguaglianza”, la “fratellanza”, la “giustizia”, aiutavano per il momento a scalare qualsiasi vetta teorica.
Frattanto si era formato accanto al comunismo della lega e di Weitling un secondo comunismo, essenzialmente diverso. Vivendo a Manchester io avevo per così dire toccato con mano che i fatti economici, che sino allora la storiografia aveva disdegnati e tenuti in nessun conto sono, per lo meno nel mondo moderno, una forza storica decisiva; che essi formano la base delle origini degli attuali contrasti di classe; che questi contrasti di classe a loro volta, nei paesi dove grazie alla grande industria si sono pienamente sviluppati, e quindi specialmente in Inghilterra, formano la base della formazione dei partiti politici, delle lotte dei partiti e quindi di tutta la storia politica. Marx non soltanto era giunto alla stessa concezione, ma l’aveva già anche generalizzata nei “Deutsch-Französische Jahrbücher” (1844), nel senso che non lo Stato condiziona e regola la società civile, ma la società civile condiziona e regola lo Stato, che dunque la politica e la sua storia devono essere spiegate sulla base dei rapporti economici e del loro sviluppo, e non vice versa. Quando nell'estate del 1844 feci visita a Marx a Parigi risultò che concordavamo in tutti i campi della teoria, e da allora data il nostro lavoro comune. Quando ci trovammo a Bruxelles nella primavera del 1845, Marx dalle premesse suddette aveva già pienamente elaborata nelle sue linee fondamentali la sua concezione materialistica della storia, e allora ci accingemmo a sviluppare nei particolari e nelle direzioni più diverse questa nostra nuova concezione.
Ma questa scoperta, che rivoluzionava la scienza storica e che, come si vede è essenzialmente opera di Marx e di cui non posso attribuirmi che una parte minima, era di una importanza immediata per il movimento operaio di quel tempo. Il comunismo dei francesi e dei tedeschi, il cartismo degli inglesi, non apparivano più come qualcosa di casuale, che avrebbe potuto anche non esistere. Questi movimenti apparivano ora come un movimento della moderna classe operaia oppressa, il proletariato, come forme più o meno sviluppate della lotta storicamente necessaria di questa classe contro la classe dominante, la borghesia; come forme della lotta di classe, ma diverse da tutte le precedenti lotte di classe per il fatto che oggi la classe oppressa, il proletariato, non può compiere la propria emancipazione senza emancipare in pari tempo tutta le società dalla divisione in classi e quindi dalle lotte di classe. E comunismo non voleva quindi più dire escogitazione a mezzo della fantasia, della società ideale più perfetta possibile, ma comprensione della natura, delle condizioni e dei conseguenti fini generali della lotta condotta dal proletariato.
Non pensavamo però affatto di sussurrare i nuovi risultati scientifici in grossi volumi esclusivamente al mondo dei “dotti”. Al contrario. Entrambi eravamo già profondamente impegnati nel movimento politico, avevamo qualche seguito nel mondo intellettuale, specialmente della Germania occidentale, e ampi contatti col proletariato organizzato. Eravamo obbligati a dare una giustificazione scientifica della nostra concezione; ma altrettanto importante era per noi conquistare alle nostre idee il proletariato europeo, e prima di tutto il proletariato tedesco. Non appena chiarite a noi stessi le nostre idee ci ponemmo al lavoro. Fondammo a Bruxelles un’”Associazione operaia tedesca” e ci impadronimmo della “Deutsche Brüsseler Zeitung” in cui avemmo un organo sino alla rivoluzione di febbraio. Con la parte rivoluzionaria dei cartisti inglesi eravamo in contatto attraverso Julian Harney, direttore dell'organo centrale del movimento, “The Northern Star”, di cui ero collaboratore. Eravamo pure in una specie di blocco coi democratici di Bruxelles (Marx era vicepresidente dell’Associazione democratica) e così coi socialdemocratici francesi della “Réforme”, alla quale fornivo informazioni sul movimento inglese e tedesco. In una parola, i nostri collegamenti con le organizzazioni radicali e proletarie e con gli organi di stampa, erano del tutto conformi ai nostri desideri.
I nostri rapporti con la Lega dei Giusti erano i seguenti. L'esistenza della Lega ci era naturalmente nota; nel 1843 Schapper mi aveva offerto di entrarvi, ma io naturalmente allora non ne avevo voluto sapere. Però non soltanto eravamo rimasti in corrispondenza continua con gli elementi londinesi, ma in contatto anche più stretto col Dr. Ewerbeck, attuale dirigente della comunità parigina. Senza immischiarci negli affari interni della Lega, eravamo però informati di tutto ciò che vi accadeva di importante. D’altra parte esercitavamo una influenza orale, scritta e attraverso la stampa sulle concezioni teoriche dei più importanti membri della Lega. A questo scopo ci servirono anche le diverse circolari litografate, che mandavamo ai nostri amici e corrispondenti nel mondo in occasione di avvenimenti riguardanti le cose interne del partito comunista che si stava formando. In queste circolari si trattava talora della Lega stessa. Così, per esempio, un giovane studente della Westfalia, Hermann Kriege, recatosi in America, si era spacciato per emissario della Lega, si era associato con lo squilibrato Harro Harring per sollevare l'America meridionale dai propri cardini a mezzo della Lega, e aveva fondato un giornale in cui predicava a nome della Lega un comunismo basato sull’“amore” sentimentaloide e svenevole. Lo attaccammo duramente in una circolare che non mancò di avere la sua influenza. Kriege sparì dalla scena della Lega.
Più tardi venne a Bruxelles Weitling. Ma egli non era più il giovane ingenuo garzone sarto che, meravigliato delle proprie doti, cerca di rendersi ragione del modo come potrebbe presentarsi una società comunista. Egli era il grand’uomo perseguitato dagli invidiosi per la sua superiorità, che voleva dappertutto rivali, nemici nascosti e trappole; il profeta cacciato di paese in paese, che aveva in tasca la ricetta bella e pronta per realizzare il cielo in terra, e si immaginava che ognuno volesse rubargliela. A Londra era già venuto in contrasto con i membri della Lega, e anche a Bruxelles, dove Marx e sua moglie lo trattarono con pazienza quasi sovrumana, non poté andar d’accordo con nessuno. Perciò parti poco dopo per l'America, per tentarvi il mestiere del profeta.
Tutte queste circostanze contribuirono alla rivoluzione che si compì inavvertitamente nella Lega e specialmente tra i suoi dirigenti londinesi. La insufficienza della concezione avuta sino allora del comunismo, tanto del semplice comunismo elitario francese quanto di quello di Weitling, diventò loro sempre più chiara. Il ricondurre il comunismo al cristianesimo primitivo, come aveva fatto Weitling - per quanto nel suo “Vangelo di un povero peccatore” possano trovarsi singoli passi geniali - aveva fatto sì che in Svizzera il movimento cadesse nelle mani, prima di pazzi come Albrecht, poi di profeti imbroglioni e truffatori come Kuhlmann. Il “vero socialismo” diffuso da alcuni letterati, una traduzione in cattivo tedesco hegheliano di espressioni socialiste francesi e l'umanitarismo sentimentale, che Kriege e la lettura degli scritti relativi avevano introdotto nella Lega, dovevano presto nauseare per la loro bavosa impotenza i vecchi rivoluzionari della Lega stessa. Di fronte all'inconsistenza delle teorie sino allora diffuse, di fronte alle aberrazioni pratiche che ne derivavano, si comprendeva sempre più a Londra che Marx e io e le nostre nuove teorie avevamo ragione. Questa, convinzione venne senza dubbio favorita dal fatto che ora tra i dirigenti londinesi si trovavano due uomini notevolmente superiori agli altri per la loro capacità di conoscenza teorica: il miniaturista Karl Pfänder di Heilbronn e il sarto Georg Eccarius della Turingia.
Infine, nella primavera del 1847, Moll si recò da Marx a Bruxelles e subito dopo venne da me a Parigi per invitarci con insistenza, a nome dei suoi compagni, ad entrare nella Lega. Essi, ci disse, erano altrettanto convinti della giustezza delle nostre idee in generale quanto della necessità di liberare la Lega dalle vecchie tradizioni e forme cospirative. Se acconsentivamo ad entrare ci sarebbe stata data la possibilità di esporre in un congresso della Lega il nostro comunismo critico in un manifesto che poi sarebbe stato pubblicato come manifesto della Lega stessa; egualmente avremmo potuto contribuire da parte nostra a sostituire alla organizzazione invecchiata della Lega una nuova organizzazione più corrispondente ai tempi e lo scopo.
Non dubitavamo che in seno alla classe operaia tedesca fosse necessaria una organizzazione, magari solo a scopo di propaganda, e che questa organizzazione per non essere puramente locale, dovesse di necessità mantenersi segreta, anche fuori della Germania. Ma una simile organizzazione esisteva già, era la Lega. Ciò che noi avevamo criticato fino allora nella Lega veniva ora abbandonato come sbagliato dai suoi rappresentanti stessi, e noi medesimi eravamo chiamati a collaborare alla sua riorganizzazione. Potevamo rifiutarci? No, certamente. Entrammo quindi nella Lega. Marx formò a Bruxelles una comunità della Lega, coi nostri amici più stretti, mentre io frequentavo le tre comunità parigine.
Nell’estate del 1847 ebbe luogo a Londra il primo congresso della Lega, nel quale W. Wolff rappresentava le comunità di Bruxelles ed io quelle di Parigi. In questo congresso ci si occupò anzitutto della riorganizzazione della Lega. Ciò che ancora rimaneva dei vecchi nomi mistici del periodo cospirativo venne soppresso. La Lega si organizzò in comunità, circoli, circoli dirigenti, organi centrali e congresso e da allora venne chiamata Lega dei Comunisti.
“Lo scopo della Lega è l’abbattimento della borghesia, il dominio del proletariato, la liquidazione della vecchia società borghese basata su contrasti di classe, la fondazione di una nuova società senza classi e senza proprietà privata”.
Così diceva il primo articolo degli statuti. L'organizzazione stessa era assolutamente democratica, con dirigenti eletti sempre rimovibili, il che bastava per sbarrare il passo a tutte le manie di cospirazione, cui è necessaria la dittatura, e a trasformare la Lega - almeno nei tempi pacifici ordinari - in una semplice organizzazione di propaganda. E si procedette in modo così democratico che questi nuovi statuti vennero posti in discussione nelle comunità, quindi esaminati ancora una volta nel secondo congresso e approvati da esso definitivamente l’8 dicembre 1847. Essi sono pubblicati in Wermuth e Stieber, I, pag. 239, appendice X.
Il secondo congresso ebbe luogo alla fine di novembre e inizio di dicembre dello stesso anno. Ad esso fu presente anche Marx, che difese in lunghe discussioni (il congresso durò almeno dieci giorni) la nuova teoria. Tutte le divergenze e tutti i dubbi vennero infine eliminati; i nuovi principi vennero approvati all’unanimità, e Marx ed io fummo incaricati di redigere il manifesto. Lo facemmo immediatamente, e poche settimane prima della rivoluzione di febbraio, il manifesto fu spedito a Londra per la stampa. Da allora esso ha fatto il giro del mondo, è stato tradotto in quasi tutte le lingue e serve anche ora di guida al movimento proletario nei più diversi paesi. Al posto del vecchio motto della Lega “Tutti gli uomini sono fratelli”, subentrò il nuovo grido di battaglia: “Proletari di tutto il mondo, unitevi” che proclamava apertamente il carattere internazionale della lotta. Diciassette anni più tardi esso risuonò per tutto il mondo come grido di lotta dell’Associazione Internazionale degli operai e oggi il proletariato battagliero di tutti i paesi lo ha scritto sulla propria bandiera.
Scoppiò la rivoluzione di febbraio. Immediatamente il Comitato centrale di Londra trasmise i suoi poteri al circolo dirigente di Bruxelles. Ma questa decisione sopraggiunse in un momento in cui a Bruxelles regnava di fatto lo stato di assedio e specialmente i tedeschi non potevano più riunirsi da nessuna parte. Noi eravamo appunto tutti in procinto di partire per Parigi, quindi il nuovo Comitato Centrale decise di sciogliersi subito, di trasmettere tutti i poteri a Marx e di autorizzarlo a costituire immediatamente a Parigi un nuovo Comitato Centrale. Le cinque persone che avevano preso questa decisione (3 marzo 1848) si erano appena separate quando la polizia fece irruzione in casa di Marx, lo arrestò e lo obbligò a partire il giorno seguente per la Francia, che era il paese dove egli voleva per l’appunto recarsi.
Ci ritrovammo presto tutti insieme a Parigi. Ivi venne composto anche il documento seguente che fu firmato dai membri del nuovo Comitato Centrale e diffuso in tutta la Germania, e dal quale anche oggi molti possono imparare qualche cosa.

Rivendicazioni del partito comunista in Germania
Tutta la Germania è proclamata repubblica una e indivisibile.
I rappresentanti del popolo saranno stipendiati, affinché anche l’operaio possa sedere nel parlamento del popolo tedesco.
Armamento generale del popolo.
Le terre dei principi e le altre terre feudali, tutte le miniere, le cave, ecc. vengono trasformate in proprietà dello Stato. In queste terre verrà organizzata la coltivazione su grande scala e con i mezzi scientifici più moderni nell’interesse della collettività.
Le ipoteche sui beni dei contadini vengono dichiarate proprietà dello Stato; gli interessi per queste ipoteche verranno pagate dai contadini allo Stato.
Nelle regioni dove vige la conduzione d’affitto, il canone d’affitto o i tributi agricoli verranno pagati allo Stato come imposte.
Tutti i mezzi di trasporto: ferrovie, canali, battelli a vapore, strade, poste, ecc. sono presi in mano dallo Stato. Essi vengono trasformati in proprietà dello Stato e posti a disposizione della classe non abbiente.
Limitazione del diritto di eredità.
Introduzione di imposte fortemente progressive e abolizione delle imposte di consumo.
Istituzione di fabbriche nazionali. Lo Stato garantisce a tutti i lavoratori la loro esistenza e provvede agli inabili al lavoro.
Istruzione popolare generale e gratuita.
È nell'interesse del proletariato tedesco, della piccola borghesia e dei piccoli contadini di adoprarsi con tutta l’energia per ottenere la realizzazione delle misure sopra indicate. Soltanto con la realizzazione di esse, infatti, i milioni di uomini che oggi vengono sfruttati in Germania da una piccola minoranza (e che si cercherà di mantenere ulteriormente oppressi), potranno ottenere i loro diritti e quel potere che compete loro, quali produttori di tutte le ricchezze.
Il Comitato: K. Marx, K. Schapper, H. Bauer, F. Engels, J. Moll, W. Wolff.

A Parigi regnava allora la mania delle legioni rivoluzionarie. Spagnoli, italiani, belgi, olandesi, polacchi, tedeschi si raccoglievano in schiere destinate a liberar le loro patrie rispettive. La legione tedesca era diretta da Herwegh, Bornstedt e Bornstein. Poiché subito dopo la rivoluzione tutti gli operai stranieri non erano soltanto disoccupati, ma anche trattati male dalla popolazione, queste legioni trovarono numerose reclute. Il nuovo governo vide in esse un mezzo per liberarsi degli operai stranieri e concesse loro l’”étape du soldat”, cioè quartieri e soldo di mancia nella misura di cinquanta centesimi al giorno sino alla frontiera, dove poi il ministro degli esteri, il pretore Lamartine, sempre commosso fino alle lacrime, trovava il modo di consegnarli a tradimento ai loro rispettivi governi.
Ci opponemmo nel modo più deciso a questi trastulli rivoluzionari, mentre la Germania era in preda al fermento, organizzare un’invasione che avrebbe dovuto importare la rivoluzione con la violenza dal di fuori significava porre un intralcio allo sviluppo della rivoluzione nella Germania stessa, rafforzare i governi, e quanto ai legionari, consegnarli senza difesa (di ciò era mallevadore Lamartine), alle truppe tedesche. Quando poi la rivoluzione ebbe vinto a Vienna e a Berlino, la legione più non aveva nessuno scopo, ma poiché il gioco era incominciato, si volle giocarlo sino all’ultimo.
Noi fondammo un circolo comunista tedesco, in cui consigliavamo gli operai di tenersi lontani dalla legione e di ritornare invece in patria individualmente, per agirvi in favore del movimento. Il nostro vecchio amico Flocon, membro del governo provvisorio, ottenne per gli operai inviati da noi le stesse facilitazioni di viaggio che si davano ai legionari. In questo modo provvedemmo a far ritornare in Germania tre o quattrocento operai, in grande maggioranza membri della Lega.
Come facilmente si poteva prevedere, di fronte all'irrompente movimento delle masse popolari la Lega risultò essere una leva troppo debole. Tre quarti dei membri della Lega che prima abitavano all’estero, ritornando in patria avevano cambiato il luogo della propria residenza; le comunità a cui avevano appartenuto prima erano quindi per lo più disciolte, ogni contatto con la Lega era andato per essi perduto. Una parte dei più ambiziosi non cercò nemmeno di ristabilirlo, ma ognuno di essi incominciò a creare nella propria località un piccolo movimento separato per conto proprio. E, infine, le condizioni di ogni staterello, di ogni provincia, di ogni città erano così diverse, che la Lega non sarebbe stata in grado di dare altro che direttive del tutto generali. Ma queste era molto più facile diffonderle con la stampa. In una parola, dal momento in cui cessarono le pause che avevano reso necessario che la Lega fosse segreta, anche la Lega segreta cessò di avere come tale un’importanza qualunque. Ma ciò meno di tutti gli altri poteva sorprendere coloro che poco tempo prima si erano sforzati di togliere alla Lega segreta l’ultimo resto del suo carattere cospirativo.
Si ebbe però ora la prova che la Lega era stata un’eccellente scuola di attività rivoluzionaria. Sul Reno, dove la “Neue Rheinische Zeitung” offriva un solido centro nel Nassau, nella Assia renana, ecc., dappertutto i membri della Lega, erano a capo del movimento democratico estremo. Lo stesso ad Amburgo. Nella Germania meridionale lo impediva il predominio della democrazia, piccolo borghese. A Breslavia Wilhelm Wolff svolse la sua attività con grande successo fino all’estate del 1848; egli ottenne anche un mandato della Slesia come sostituto deputato al parlamento di Francoforte. A Berlino, infine, il compositore tipografo Stephan Born, che era stato membro attivo della Lega a Bruxelles e a Parigi, fondò una Fratellanza operaia che ebbe discreta diffusione ed esistette sino al 1850. Born, giovane di molto talento, ma che aveva troppa fretta di diventare un astro politico, “fraternizzava” con gli elementi più disparati pur di raccogliere gente intorno a sé, e non era per niente l’uomo che potesse portare l’unità, nelle opposte tendenze, la luce nel caos. Perciò nelle pubblicazioni ufficiali della sua associazione le vedute propagate nel “Manifesto comunista” si intrecciano e si confondono con reminiscenze e aspirazioni corporative, avanzi di Louis Blanc e di Proudhon, idee protezionistiche, ecc.; in breve, egli voleva essere tutto per tutti. Specialmente ci si occupò di organizzare scioperi, associazioni di mestiere, cooperative di produzione, dimenticando che si trattava anzitutto di conquistarsi con vittorie politiche il terreno sul quale soltanto cose simili potevano avere una esistenza durevole. Quando poi le vittorie della reazione fecero sentire ai dirigenti della Fratellanza la necessità di entrare in modo diretto nella lotta rivoluzionaria, essi vennero naturalmente lasciati in asso dalla massa disorientata che avevano raccolto attorno a sé. Born partecipò all’insurrezione di Dresda del maggio 1849 e ne scampò felicemente. Ma la Fratellanza operaia, di fronte al grande movimento politico del proletariato, aveva mantenuto la posizione di una società a parte, la quale aveva per lo più una esistenza fittizia e una funzione tanto subordinata, che la reazione trovò necessario sopprimerla solo nel 1850 e sopprimere le sue successive incarnazioni solo diversi anni dopo. Born, il cui vero nome è Buttermilch, non diventò un astro della politica, ma un piccolo professore svizzero, che non traduce più Marx in linguaggio corporativo, ma il mite Renan nel suo proprio tedesco dolciastro.
Col 13 giugno 1849 a Parigi - con la disfatta delle insurrezioni tedesche di maggio e coll’abbattimento della rivoluzione ungherese da parte dei russi - si chiuse un grande periodo della rivoluzione del 1848. Ma la vittoria della reazione era ben lungi dall’esser definitiva. S'imponeva una nuova organizzazione delle forze rivoluzionarie disperse, e quindi anche della Lega. La situazione impediva nuovamente, come prima del 1848, ogni organizzazione pubblica del proletariato; bisognava dunque, organizzarsi di nuovo segretamente.
Nell'autunno 1849 la maggior parte dei membri dei precedenti comitati centrali e congressi si ritrovarono assieme a Londra. Mancava ormai soltanto Schapper detenuto a Wiesbaden, ma che giunse egli pure dopo la sua assoluzione nella primavera del 1850; e Moll, che dopo una serie di missioni e di viaggi di agitazione dei più pericolosi - negli ultimi tempi aveva reclutato nella provincia renana fra l’esercito prussiano dei cannonieri a cavallo per l’artiglieria del Palatinato - era entrato nella compagnia operaia di Besançon del corpo di Willich ed era stato ucciso da una fucilata alla testa nella battaglia sulla Murg, davanti al ponte di Rotenfels. Invece entrò nella Lega Willich. Willich era uno di quei comunisti sentimentali, così numerosi nella Germania occidentale dopo il 1845, e quindi già per questo avversario istintivo, inconsapevole del nostro indirizzo critico. Ma egli era qualcosa di più, era un perfetto profeta, convinto della sua missione personale come predestinato liberatore del proletariato tedesco, e come tale pretendente diretto alla dittatura politica non meno che alla dittatura militare. Al comunismo a base di cristianesimo primitivo predicato precedentemente da Weitling si accompagnò dunque una specie di Islam comunistico. Ma la propaganda di questa nuova religione rimane limitata in un primo tempo alle caserme di profughi sottoposte al comando di Willich.
La Lega venne quindi riorganizzata, venne emanato l’indirizzo del marzo 1850 (…) e Heinrich Bauer venne inviato come emissario in Germania. L’indirizzo redatto da Marx e da me ha ancor oggi interesse, perché la democrazia piccolo-borghese è ancora oggi il partito che nel prossimo sconvolgimento europeo, quasi imminente (i periodi di tempo che dividono l’una dall’altra le rivoluzioni europee: 1815, 1830, 1848-52, 1870 si succedono nel nostro secolo ad intervalli dai quindici ai diciotto anni), dovrà certamente andare al potere in Germania per salvare la società dagli operai comunisti. Molto di quel che vi è detto si adatta perciò anche ad oggi. La missione di Heinrich Bauer fu coronata da un successo completo. Il piccolo e allegro calzolaio era un diplomatico nato. Egli richiamò all’organizzazione attiva i vecchi membri della Lega, in parte diventati inattivi, in parte operanti per conto proprio, e tra l’altro anche gli attuali dirigenti della Fratellanza operaia. La Lega incominciò ad avere nelle associazioni operaie, contadine e ginnastiche una funzione dirigente in misura molto più grande che nel 1848, cosicché già il successivo indirizzo trimestrale del giugno 1850 alle comunità poteva rilevare che lo studente Schurz di Bonn (futuro ex ministro in America), il quale aveva fatto un viaggio in Germania per conto della democrazia piccolo-borghese, “aveva già trovato tutte le forze utilizzabili nelle mani della Lega”. La Lega era indiscutibilmente l’unica organizzazione rivoluzionaria che avesse in Germania qualche importanza.
Ma lo scopo cui doveva servire questa organizzazione dipendeva essenzialmente dal fatto che si realizzassero le prospettive di un nuovo periodo ascendente della rivoluzione. E la cosa divenne sempre più inverosimile, anzi impossibile, nel corso del 1850. La crisi industriale del l847, che aveva preparato la rivoluzione del 1848, era superata. Si era aperto un periodo di nuova inaudita prosperità industriale. Per chi aveva occhi per vedere e ne faceva uso doveva essere chiaro che l’ondata rivoluzionaria del 1848 si veniva a poco a poco esaurendo.
“Data questa prosperità generale, in cui le forze produttive della società borghese si sviluppano così rigogliosamente, nei limiti in cui in generale lo consentano i rapporti borghesi, non si può pensare a una vera rivoluzione. Una tale rivoluzione è possibile soltanto nei periodi in cui questi due fattori: le forze produttive moderne e le forze di produzione borghesi, vengono fra loro in contraddizione. Le diverse baruffe a cui si abbandonano e in cui si compromettono reciprocamente le singole frazioni del partito dell’ordine sul continente, ben lungi dall'offrire occasione a nuove rivoluzioni, sono al contrario possibili soltanto perché la base della situazione è momentaneamente così sicura, e (ciò che la reazione non sa), così borghese. Su di essa tutti i tentativi della reazione di frenare la evoluzione borghese si spezzeranno tanto sicuramente, quanto tutta l'indignazione morale e tutti i proclami infiammati dei democratici”.
Così scrivevamo Marx ed io nella “Rassegna politica da maggio a ottobre 1850” della “Neue Rheinische Zeitung” rivista, fascicolo V e VI, 1850.
Questo freddo apprezzamento della situazione era però per molti un’eresia, in un tempo in cui Ledru-Rollin, Louis Blanc, Mazzini, Kossuth e, tra i minori luminari tedeschi, Ruga, Kinkel, Gögg e tutti gli altri, comunque si chiamassero, si univano a Londra a mucchi per formarvi dei governi provvisori dell’avvenire, non solo per i loro rispettivi paesi, ma anche per tutta l’Europa; e in cui non si trattava più che di raccogliere in America il denaro necessario sotto la forma di prestito rivoluzionario per realizzare in un attimo la rivoluzione europea, e con essa, naturalmente, le diverse repubbliche. Che un uomo come Willich cadesse in questa corrente, e che anche Schapper si lasciasse trarre in inganno grazie al suo vecchio impeto rivoluzionario, che la maggioranza degli operai di Londra, per lo più profughi essi stessi, li seguisse nel campo dei facitori di rivoluzioni democratico-borghesi, chi se ne può meravigliare? Infine, l’atteggiamento prudente che noi consigliavamo era contrario al gusto di questa gente; bisognava unirsi a questi facitori di rivoluzioni, e noi ci rifiutammo nel modo più deciso. Si venne alla scissione; e il resto si può leggere nelle “Rivelazioni”. Poi sopravvenne l’arresto ad Amburgo prima di Nothjung, poi di Haupt, che tradì, rivelando i nomi dei membri del comitato Centrale di Colonia, e avrebbe dovuto apparire al processo come testimone principale. I suoi parenti, non vollero però sottostare a questa vergogna e lo fecero partire per Rio de Janeiro, dove in seguito si dette al commercio e in riconoscimento dei suoi servizi divenne prima console prussiano e poi console generale tedesco. Adesso è di nuovo in Europa.
Per migliore intelligenza di quanto segue ho qui la lista degli accusati di Colonia: 1. P.G. Röser, operaio sigaraio; 2. Heinrich Bürgers, morto più tardi deputato Progressista al Landtag; 3. Peter Nothjung, sarto, morto pochi anni fa, fotografo a Breslavia; 4. W. I. Reiff; 5. Dr. Hermann Becker, oggi primo borgomastro di Colonia e membro della Camera dei Signori; 6. Dr. Roland Daniels, medico, morto pochi anni dopo il processo di tisi contratta in carcere; 7. Karl Otto, chimico; 8. Dr. Abraham Jacoby, ora medico a New York; 9. Dr, I. I. Klein, ora medico e consigliare comunale di Colonia; 10. Ferdinand Freligrath, che però allora si trovava già a Londra; 11. I. L. Ehrhard, commesso; 12. Fiedrich Lessner, sarto, ora a Londra. Di questi, dopo il pubblico dibattito svoltosi davanti ai giurati dal 4 ottobre al 12 novembre 1852, vennero condannati per tentato alto tradimento: Röser, Bürgers e Nothjung a sei anni di fortezza, Reiff, Otto e Becker a cinque anni della stessa pena, Lessner a tre anni. Daniels, Klein, Jacoby ed Ehrhard vennero assolti.
Col processo di Colonia si chiude questo primo periodo del movimento operaio comunista tedesco. Subito dopo la condanna sciogliemmo la nostra Lega; alcuni mesi dopo anche la Lega dissidente di Willich-Schapper passò a godere l’eterno riposo.
(in nota: Schapper morì a Londra nel 1870. Willich prese parte alla guerra civile americana e vi si distinse. Nella battaglia di Murfreesboro, Tennesee, era generale di brigata e ricevette una palla nel petto; guarì e morì circa dieci anni or sono in America. Delle altre persone di cui si parla sopra, voglio ancora ricordare che Heinrich Bauer è scomparso in Australia e che Weitling ed Ewerbeck morirono in America).

Una generazione separa quel tempo dal tempo nostro. Allora la Germania era un paese di artigianato e di industria domestica basata sul lavoro manuale; ora è un grande paese industriale in cui continua a svolgersi un processo di rivoluzione dell’industria. Allora bisognava andare a cercare ad uno ad uno gli operai che comprendessero la loro situazione come operai e il loro antagonismo storico-economico col capitale, poiché questo antagonismo stesso era appena al suo sorgere. Oggi si deve sottomettere tutto il proletariato tedesco a una legge eccezionale, soltanto per rallentare di un poco il processo del suo sviluppo verso la piena coscienza della propria situazione di classe oppressa. Allora i pochi che erano pervenuti al riconoscimento della funzione storica del proletariato dovevano unirsi in segreto, adunarsi clandestinamente in comunità da tre a venti uomini. Oggi il proletariato tedesco non ha più bisogno di nessuna organizzazione ufficiale, né pubblica né segreta. Il semplice legame, che si comprende da sé, tra compagni di classe della stessa opinione è sufficiente, senza tutti gli statuti, le istanze dirigenti, le decisioni e tutte le altre forme immaginabili, per scuotere tutto il Reich tedesco. Bismarck è arbitro dell’Europa, ma al di fuori delle frontiere della Germania; all’interno di esse diventa sempre più minacciosa quell’atletica figura del proletariato tedesco che Marx aveva già previsto nel 1844: il gigante per il quale l’edificio del Reich, fatto sulla misura del filisteo, diventa già troppo angusto, e la cui potente statura e le cui larghe spalle stanno crescendo a tal segno che solo levandosi in piedi egli farà a pezzi tutto l’edificio della Costituzione del Reich. E anche di più. Il movimento internazionale del proletariato europeo e americano è diventato adesso così forte che non solo la sua prima forma ristretta - la Lega segreta - ma perfino la sua seconda forma infinitamente più larga - la pubblica Associazione Internazionale degli operai - è diventata per esso un inciampo; e che il semplice sentimento di solidarietà, basato sulla convinzione dell’identità della situazione di classe, è sufficiente per creare, e tenere assieme tra gli operai di tutti i paesi e di tutte le lingue uno stesso grande partito del proletariato. Le dottrine che furono quelle della Lega dal 1847 al 1852 e che allora potevano essere trattate dai saggi filistei con una scrollata di spalle, come fantasticherie di teste esaltate e teorie segrete di pochi settari dispersi, hanno ora innumerevoli seguaci in tutti i paesi civili del mondo, tra i condannati delle miniere siberiane e tra i cercatori d’oro della California; e il creatore di quelle dottrine, l'uomo più odiato e calunniato del suo tempo, Karl Marx era, quando morì, il consigliere sempre ricercato e sempre pronto del proletariato dei due mondi.
Londra, 8 ottobre 1885
Friedrich Engels
 

58 - Una lettera di Antonio Labriola a Friedrich Engels (Antonio Labriola)

Napoli, 31 luglio 1891 - (Riviera di Chiaia, 180)

Egregio Signore,
se le mie lettere la impegnassero ad alcuna risposta, io mi guarderei bene dal mandargliele. Non ardisco di toglierla ai suoi seri e gravi lavori, per solo diletto di corrispondenza: e del terzo volume del “Capitale” abbiamo tutti bisogno. Ma faccia conto di leggerle come relazioni, che tengono luogo dei giornali socialisti, i quali in Italia non mancano, o non sono degni di essere presi sul serio. Alla vigilia del Congresso di Bruxelles le riassumo un po’ la situazione.
Degli arrestati per i fatti del I Maggio a Roma, un centinaio all’incirca furono giudicati a precipizio dal giudice di città (pretore), e furono condannati a piccole pene di carcere o di multa.
Poi venne un processo serio, di cinquantuno imputati di resistenza a mano armata alla forza pubblica. Furono ad arte sottratti al giudizio dei giurati e rimandati al tribunale penale, che li condannò tutti meno sei l’altro venerdì, in mezzo ad un iscrivibile tumulto dell'aula e delle vie adiacenti.
Trattavasi fatta eccezione di due studenti di Università e di uno studente di liceo, di gente ignota in tutti i circoli politici di Roma, di gente arrestata a caso su la piazza, o dopo. Processo indecente, di puri indizi, di semplici testimonianze di agenti di pubblica sicurezza, e queste e quelli anche contraddittori e inconcludenti. Furono pronunciate delle pene gravissime, in una sentenza, che non era da magistrati, ma da poliziotti: circa cento anni di carcere!
D’uno dei condannati (ebbe due anni e mezzo di reclusione) risultava soltanto che lanciando un sasso aveva rotto un lampione. Letta la sentenza, il presidente del Tribunale dovette scappare dall’aula, per il tumulto che ne seguì.
Quella sentenza non fu che un atto di meditata repressione. Tutti sanno a Roma che quei cinquantuno non furono né i promotori né gli autori principali della sommossa. È risaputo anche, che molti e molti operai se ne tornarono alle loro case tranquillamente, feriti o ammaccati. Gli è anche fuori di dubbio che in un tumulto durato dalle 4 e mezza alle 8 di sera, fra la piazza e le vie adiacenti, la cosa non sarebbe andata così liscia, se gli operai avessero usato altro che delle pietre raccolte a caso, e se i soldati non avessero tirato in aria.
Si trattava di avere nelle mani dei capri espiatori; si trattava di compiere un atto di terrore bianco. A ciò l’opinione pubblica era stata preparata dalla stampa vilissima e, più che vile, ignorante. Nella piccola testa dei nostri giornalisti i fatti del I Maggio hanno assunto le proporzioni di un grande avvenimento storico, e il carattere di una grave minaccia rivoluzionaria. La stampa in questo momento è quasi tutta nelle mani del bicipite governo (Rudinì, di destra pura, e Nicotera di sinistra ed ex radicale).
Gli stessi radicali si sono condotti indecentemente. I loro rappresentanti di estrema sinistra fecero il pugilato alla camera per salvare Nicotera, cioè la caricatura di Crispi; il Nicotera che offendendo il “diritto comune”, proibì tutti i comizi contro la triplice alleanza, e che dopo aver trattato con anarchici, con socialisti, con repubblicani perché il I maggio riuscisse “a suo onore e gloria”, fu così sfacciato da dire in parlamento “che aveva portato tanta gente su di una piazza per metterla in trappola”. E tre quinti dei deputati applaudirono.
In questa condizione dello spirito pubblico, gli è naturale che polizia e magistratura non abbiano alcun freno. Il giorno dello Statuto furono premiati con la medaglia del merito civile, gli agenti della sicurezza pubblica, e gli ufficiali dei carabinieri che diressero la repressione del I Maggio. La corona per la guerra civile: oh, siamo in Russia? Arrossirei per il mio paese, se non avessi scritto già da molti anni - e non mi hanno ancora lapidato - che i miei coetanei sono come gli Italiani del cinquecento, ma soltanto imporciti e incanagliti, con meno ingegno, senza cultura e senza quattrini.
Alla sentenza di Roma corrispondono a capello quelle pronunciate nelle parti d’Italia, che furono da per tutto violente e feroci, e specialmente a Firenze, a Parma e a Gubbio. Oramai i giudicati e i giudicabili ascendono a migliaia come se fossimo del 1849-50!
Poi verrà a Roma il processo grande di cospirazione anarchica che, in mancanza di leggi speciali, si assimila a cospirazione di malfattori. In questo processo è lo studente Koerner. Sarà discusso forse in ottobre. È ancora al periodo istruttorio, ed io fui interrogato come testimone appena ieri l’altro.
L’imbastitura del processo è la seguente: Congresso di Capolago del gennaio, in cui fu decisa l’organizzazione dei gruppi rivoluzionari: viaggio di Cipriani a Roma, dopo aver girato tutta l’Italia e sua presenza nella capitale durante la preparazione del I Maggio; viaggio clandestino di Malatesta per l’Italia; venuta del famoso Palla da Parigi (che tale è il nome del preteso Venerio Landi); esistenza di gruppi anarchici in tutta Italia, e loro deliberazioni segrete (?!); corrispondenze trovate di convegno in Roma; discorsi eccitanti durante il comizio; disegno fatto la notte innanzi di rientrare in città in modo rivoluzionario.
Al processo di Roma si connettono altri processi che si fanno qui, a Messina, a Catania ecc., e ci si riconnetteva anche l’arresto di Malatesta in Svizzera, di cui fu chiesta l’estradizione e non ottenuta. Il Malatesta aveva alle costole quella famosa spia del Terzaghi, di cui si ricorderà le gesta nella sezione torinese della Internazionale del 1872. I carcerati di qui li han tenuti per un pezzo al Castello del Carmine, al di sotto del livello dal mare! Tutta l’imbastitura del processo di Roma potrebbe essere smontata da abili avvocati, i quali potrebbero anzi convertire il dibattimento in un atto di accusa contro il governo e contro la polizia e specie contro il passato del Crispi. Ma questi abili avvocati difficilmente li troveranno e forse saranno come quelli dell’altro processo, che furono 32, ma fatta eccezione del Lollini, del Mazza e del Fratti, erano tutti sbarbatelli, presuntuoselli e in gran parte di idee conservative, e chiamati d'ufficio essendo poveri gli imputati.
Le dirò di volo alcuni fatti tristissimi, perché gettano tanta luce su le misere acque in cui ci muoviamo in Italia.
Le risoluzioni del Congresso di Capolago furono propalate fino all’ultima sillaba nei giornali liberali e conservatori, durante tutto il gennaio: e il governo non si mosse. Anzi è notorio che il Sig. C., andato al congresso come delegato, fu pagato da due giornali conservatori di Roma, perché mandasse delle corrispondenze, che poi furono la fonte di tutte le informazioni. Il Sig. C. fu sempre sospettato di spia, ed ora è tra gli imputati. Continuava la commedia crispina, di sfruttare le passioni di ciascun partito e di ciascun gruppo contro gli altri. Cipriani girò sì tutta l’Italia, ma appena giunto a Forlì dichiarò in una pubblica lettera, che egli era stato ingannato e che in Italia, non c’era per ora speranza di rivoluzione. Lo stesso linguaggio ha tenuto da per tutto o che parlasse o che scrivesse, mentre il governo mandava comunicati ai giornali per dire che Cipriani preparava la rivoluzione. La “trappola”, di cui parlò Nicotera è dunque una schietta, per quanto indubbia verità. L’”inganno” di cui accennava Cipriani veniva di certo da un tale che in pubblico è anarchico, ma che a tempo perso è negoziatore di affari ed agente elettorale. È cosa notoria che molti predicatori d’astensionismo son poi negoziatori di voti o in senso positivo o in senso negativo.
Cipriani intervenne a Roma a molte riunioni schiettamente operaie, e non vi prese parola e non vi votò mai: ma ecco che la questura mandava comunicati ai giornali che quella era stata una riunione di anarchici!
A Roma si erano formati dei gruppi rivoluzionari, ma si riunivano in osterie ed in altri luoghi pubblici. Presto si trovarono ai fianchi degli agenti provocatori e delle spie che avevano il mandato di spingere ad atti o ridicoli o delittuosi. Tutto ciò fu messo in chiaro molti giorni prima del I Maggio, specie per opera del Koerner e ci fu come una specie di giurì con la confessione di uno dei principali intriganti, il signor M., giornalista, che messo al muro dichiarò di ricevere 200 lire al mese per tale nobile mestiere. Il I Maggio e l’arresto di tante centinaia di persone, e il terrore che n’è seguito, hanno reso inutile quelle inchieste che io seguo da lontano. Risoluto a trarne la materia di un grande scandalo, ora che l’insidia ha avuto il suo effetto completo non è il caso più di parlarne. Ci vorrebbe un bell’opuscolo umoristico intitolato così: “La trappola dell’on. Nicotera spiegata al popolo”. Ma i fatti assodati furono i seguenti: più volte i predicatori dell’astensionismo erano stati pagati, e ciò a danno dei candidati antigovernativi; gli agenti provocatori spinsero gli anarchici a guastare il movimento dei disoccupati che pigliava un piede serio e seriamente minaccioso: quando tre anarchici andarono a minacciare il Nicotera nel suo gabinetto, non fecero che recitare il discorso fatto loro imparare a mente da un certo N.N. che aveva anche incarico di far venire a Roma il Malatesta per consegnarlo alla polizia; un certo B., negoziava con la questura per il rinvio dei disoccupati! Ci furono persino consigli dati a disgraziati, a matti, a esaltati di furti, di ricatti e d’incendi.
È il caso proprio che io esclami: dove è andata a finire la mia povera filosofia! Perché molti di questi malfattori li ho visti e li ho sentiti e li ho studiati con santa pazienza. E dicevo spesso a quel povero Koerner, che voleva evangelizzare, che per vivere in Italia dovesse prima imparare a mente il “Fiesco”, di Schiller e leggersi tutte le sere la storiella di Gaudy, lo “Schneidergesell”.
Dopo il I Maggio le insidie durarono, ed io mi son visto la casa guardata dalla polizia per due mesi. Si fiutava l’anarchico da per tutto, continuava sempre la ricerca delle false bombe e dei pretesi documenti, e a furia d’intrighi e per opera specialmente del sig. G. durarono gli arresti ancora un mese.
Ora credo che si cominci a provare imbarazzo di questo colossale processo e già il pubblico comincia a fiutare le colpe del governo. Io farò quanto è in me perché il pubblico dibattimento pigli tale piega, da scoprire il dietroscena che le ho accennato di volo.
Immagini che noie, che fastidi, che angustie, io abbia avuto in questo tempo, ed a quante insinuazioni e velate accuse io sia stato fatto segno. Ma su tutto ciò io passerei sopra, se le cose accadute fossero ammaestramento e consiglio a far meglio. Purtroppo non hanno prodotto che spavento e delusione.
La massa degli operai è rimasta nella persuasione che governo, che repubblicani, che anarchici, che tutti li abbiamo ingannati. Il manipolo dei mazziniani, che si era messo a capitanare il I Maggio a Roma, s’è poi fatto indietro in santa pace. A Roma non è stato mai più possibile di tenere una sola riunione di operai.
A Milano ci doveva essere il 29 di giugno una riunione di delegati di società operaie per scegliere i rappresentanti da inviare a Bruxelles. Ma poi per mancanza di adesione la cosa fu dovuta differire al 14 luglio, e poi finalmente al 2 agosto. Dopo domani, dunque, la riunione, che la magniloquenza italiana chiama congresso, avrà luogo. Temo che si tratti dei soliti avvocati e patrocinatori, ai quali mette conto di agitare il proletariato e di servirsene, purché quello si rassegni a rimanere inerme e disorganizzato. Così scrissi ieri l’altro francamente al guantaio Croce di Milano, che m’invitava: “maturino ma non inventino il partito operaio”.
Ma tra le cose indecenti che le ho narrato, è stata indecentissima poi la condotta dei legalitari, ossia della “frazione dei socialisti”, che piglia cotesto nome. Hanno considerato la disgrazia di Roma come la vittoria per loro. In massima si astennero dal venire alla Camera fino al l0 giugno, e il Costa, che c’era, si tacque durante la discussione dell’l e 2 e 3 maggio. Dacché fu amnistiato s’è chiuso nella sua Imola, e dice che la sua “qualità di Sindaco e di presidente della Congregazione di Carità gli impone l’obbligo di dimostrare che i socialisti sono maturi per il governo dello Stato” (sic). Il Prampolini fece di più, perché nella sua “Giustizia” di Reggio Emilia, attaccò nominativamente i pretesi promotori dei disordini di Roma. Degli altri deputati socialisti non parlo, perché son pure nullità: e il Colajanni non vuol essere del branco.
In questa misera condizione di cose mentre il nome di socialista apparisce ormai in Italia come equivalente o di matto o di affarista; e specie apparisce tale al grossolano buon senso dei napoletani (se fossi romagnolo direi la mia Napoli) che hanno a memoria le gesta antiche dei Gambuzzi, dei Caporusso, etc. ed hanno sott’occhi le gesta presenti del sig. D’A., proprietario della “Montagna”, sedicente socialista, ma in fatti agente di emigrazione nel Brasile a 2.000 lire il mese.
Tutto questo non è principio di nuova vita, ma l’estremo limite della corruzione borghese, italianamente allegra e sciamannata.
Il povero Koerner mi mandò dalle prigioni l’unito biglietto, che reca un saluto degli studenti carcerati a Roma, al Congresso di Bruxelles. Desiderava che io lo mandassi al Bebel, tradotto in tedesco. Ma io non conosco il Bebel, e prego perciò lei di voler soddisfare questo onesto desiderio del mio buono e bravo Koerner.
Se le cose del I Maggio fossero andate bene a Roma, io avevo l’idea di andare a Bruxelles, per pigliare un po’ l’aria del mondo che vive, e per fare delle conoscenze. Sarei corso fino a Londra per vederla. Ma ora non ho né qualità né modo di andarci da privato a tutte mie spese. Non mi rimarrebbe che di andarci da corrispondente di qualche giornale: cosa del resto, un po’ ripugnante per me.
Questa lettera è troppo lunga e gliene chiedo scusa. Né è proprio di bello stile, sono parole buttate lì da chi ha fretta.
Mi sdebito tardivamente da lei, ringraziandola dei due opuscoli del Marx, da lei non solo rinfrescati, ma rifatti e completati.
Il povero Martignetti ha perduto l’impiego di Bergamo e ne sono straziato, ma non so cosa fargli. A Roma, ove mi trovo in cattivo momento, mi fece tanta compassione!
Mi creda con affetto e stima
Suo A. Labriola

59 - Una seconda lettera di Labriola a Engels (Antonio Labriola)

Roma, 14 marzo 1894 - (Corso v. E., 251)
Caro Engels,
domani 15 - è un mese preciso - rimando per pacco ferroviario assicurato la “Heilige Familie” sana e salva, come giunse. Sono stato ammalato di una forte influenza con molti giorni di febbre. Ciò nonostante ho estratto, ricopiando e traducendo, tutto quello che mi occorre.
Mi rincresce di staccarmi dal libro. Ho bisogno di possederlo. Mi permetto di darvi un consiglio. Fatene fare una riproduzione anastatica, come si è fatto per lo “Evangelium des armen Sünders” del Weitling. Così si taglierebbe corto su le difficoltà di una nuova edizione; la quale suppone, o una estesa prefazione, o un lungo commentario, cosa indispensabile anche per tedeschi della nuova generazione, con la riproduzione anastatica, “qui potest capere capiat”.
Ho letto, capito e gustato tutto. Capire potranno molti, ma gustare come me ora pochi. A Napoli, privatamente dal 1840-60, e poi pubblicamente all’Università dal 1860-75, ci fu la rinascenza dell’hegelismo. Il bravo Tari (del resto un uomo geniale) deduceva gli strumenti musicali e la cupola di S. Pietro, e costruiva i romanzi di Balzac. Il gran divulgatore Vera ha lasciato molti libri e molti scolari. Soprattutto ora il mio quasi coetaneo Mariano, che insegna ancora a Napoli dell’hegelismo di estrema destra. Lo Spaventa (ottimo fra tutti, e taccio gli altri) scrisse di dialettica in modo squisito, scovrì di nuovo Bruno e Campanella, delineò la parte utile e utilizzabile di Vico, e trovò da sé (nel 1864) la connessione fra Hegel e Darwin.
Sono nato in tale ambiente. A 19 anni scrissi una invettiva contro Zeller per il ritorno a Kant (prolusione di Heidelberg). Tutta la letteratura hegeliana e posthegeliana ci era familiare. Ora quei libri sono finiti, o nelle botteghe degli antiquari o sulle bancarelle. Studiai Feuerbach nel 1866-69, e poi la scuola di Tubinga: “ich habe, leider, auch Theologie studiert” (ho studiato, purtroppo, anche teologia - nel Faust di Goethe). Tutto ciò è finito perché questo nostro paese è come un pozzo della storia. Ora domina il “demi-mond” positivistico.
Forse - anzi senza forse - io sono diventato comunista per effetto della mia educazione (rigorosamente) hegeliana, dopo aver passato attraverso la psicologia di Herbart, e la Völkerpsychologie di Steinthal ed altro.
Dunque nel leggere la “Heilige Familie” mi son trovato assai facilmente nella situazione psicologica di voi che la scrivevate. Sono lieto di scrivere queste parole nel dichiarare che non esisteva, ma che fingeva di esistere.
Vi prego di leggere con un po’ di pazienza il qui unito brano della “Critica sociale”, pubblicato col permesso dei superiori, e sotto l’inevitabile egida della Germania. Il Governo non sa più come continuare nelle persecuzioni, perché non trova più gli operai che, secondo la “Critica” si sono “nascosti”! E poi si tratterebbe di fare un partito di soli socialisti senza operai, insomma uno stracotto ragout di sola cipolla, un verso di sole cesure, un bakunismo senza Bakunin! Leggere ed ammirare!! O si creano tanti falsi martiri? Vedete voi la “Leipziger Volkszeitung”?
Vostro A. Labriola

60 - Sull’alienazione: 1. Sulla produzione della coscienza (Karl Marx, Friedrich Engels)

Nella storia fino ad oggi trascorsa è certo un fatto empirico che i singoli individui - con l’allargarsi dell’attività sul piano storico universale, sono stati sempre asserviti a un potere a loro estraneo (oppressione che essi si sono rappresentati come un dispetto del mondo), a un potere del cosiddetto spirito che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza si rivela come mercato mondiale.
Ma è altrettanto empiricamente dimostrato che col rovesciamento dello stato attuale della società attraverso la rivoluzione comunista (di cui parleremo più avanti) e l’abolizione della proprietà privata che con essa si identifica, questo potere così misterioso per i teorici tedeschi verrà liquidato, e allora verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo nella stessa misura in cui la storia si trasforma in storia universale.
Che la ricchezza spirituale reale dell’individuo dipenda interamente dalla ricchezza delle sue relazioni reali, è chiaro dopo quanto si è detto. Soltanto attraverso quel passo i singoli individui vengono liberati dai vari limiti nazionali locali, posti in relazione pratica con la produzione (anche spirituale) di tutto il mondo e messi in condizione di acquistare capacità, di godere di questa produzione universale di tutta la terra (creazioni degli uomini).
La dipendenza universale, questa forma spontanea della cooperazione degli individui su piano storico universale, è trasformata da questa rivoluzione comunista nel controllo e nel dominio cosciente di queste forze le quali, prodotte dal reciproco agire degli uomini, finora si sono imposte ad essi e li hanno dominati come forze assolutamente estranee.
Questa concezione può a sua volta essere formulata in maniera speculativo-idealistica, ossia fantasticamente, come “auto produzione della specie” (la “società come soggetto”) e quindi la serie susseguentesi di individui che stanno in connessione può essere immaginata, come un singolo individuo che compie il mistero di produrre se stesso.
Appare qui che gli individui, certo, si fanno l'un l’altro, fisicamente e spiritualmente, ma non fanno se stessi ne nel non-senso di Bruno Bauer né nel senso di Max Stirner (“L’Unico”), dell’uomo “fatto”.
Questa concezione della storia si fonda dunque su questi punti: spiegare il processo reale della produzione, e precisamente muovendo dalla produzione materiale della vita immediata, assumere come fondamento di tutta la storia la forma di relazioni che è connessa con quel modo di produzione e che da esso è generata, dunque la società civile nei suoi diversi stadi, e sia rappresentarla nella sua azione come Stato, sia spiegare partendo da essa tutte le varie creazioni teoriche e le forme della coscienza, religione, filosofia, morale, ecc. ecc. e seguire sulla base di queste il processo della sua origine, ciò che consente naturalmente anche di rappresentare la cosa nella sua totalità (e quindi anche la reciproca influenza di questi lati diversi l’uno sull'altro).
Essa non deve cercare in ogni periodo una categoria, come la concezione idealistica della storia, ma resta salda costantemente sul terreno storico reale. (…)
Essa mostra che la storia non finisce col risolversi nella “autoscienza” come “spirito dello spirito”, ma che in esse, ad ogni grado si trova il risultato materiale in una somma di forze produttive, un rapporto storicamente prodotto con la natura, e degli individui tra loro; che ad ogni generazione è stata tramandata dalla precedente una massa di forze che da una parte può senza dubbio essere modificata dalla nuova generazione ma dall’altra parte impone ad essa le sue proprie condizioni di vita e le dà uno sviluppo determinato, uno speciale carattere; che dunque le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze.
Questa somma di forze produttive, di capitali e di forme, di relazioni sociali, che ogni individuo e ogni generazione trova come qualche cosa di dato, è la base reale di ciò che i filosofi si sono rappresentati come “sostanza” ed “essenza del’uomo”, di ciò che essi hanno divinizzato e combattuto, una base reale che non è minimamente disturbata dal fatto che questi filosofi si ribellano ad essa.
Queste condizioni di vita preesistenti in cui le varie generazioni vengono a trovarsi, decidono anche se la scossa rivoluzionaria periodicamente ricorrente nella storia sarà o no abbastanza forte per rovesciare la base di tutto ciò che è costituito, e qualora non vi siano questi elementi materiali per un rivolgimento totale, cioè da una parte le forze produttive esistenti, dall’altra la formazione di una massa rivoluzionaria che agisce rivoluzionariamente non solo contro alcune condizioni della società fino allora esistente, ma contro la stessa “produzione della vita” come è stata fino a quel momento, l’”attività totale” su cui questa si fondava, allora è del tutto indifferente – per lo sviluppo pratico - se l’idea di questo rivolgimento sia già stata espressa mille volte: come dimostra la storia del comunismo.
Finora tutta la concezione della storia ha puramente e semplicemente ignorato questa base reale della storia oppure la ha considerata come un semplice fatto marginale, privo di qualsiasi legame con il corso storico. (…)
Il rapporto dell’uomo con la natura è quindi escluso dalla storia, e con ciò si è creato l’antagonismo fra natura e storia. Questa concezione quindi ha visto nella storia soltanto azioni di capi di Stati e lotte religiose e in genere teoriche, e in ogni epoca, in particolare, ha dovuto condividere l’illusione dell’epoca stessa.
Se un’epoca, per es., immagina di essere determinata da motivi puramente “politici” o “religiosi”, benché “religione” e “politica” siano soltanto forme dei suoi motivi reali, il suo storico accetta questa opinione. L’”immagine”, la “rappresentazione” che questi determinati uomini si fanno della loro prassi reale, viene trasformata nell’unica forza determinante e attiva che domina e determina la prassi di questi uomini. (...)
La storia non è altro che la successione delle singole generazioni, ciascuna delle quali sfrutta i materiali, i capitali, le forze produttive che le sono stati trasmessi da tutte le generazioni precedenti, e quindi da una parte continua - in circostanze del tutto cambiate – l’attività che ha ereditato; dall'altra, modifica le vecchie circostanze con un’attività del tutto cambiata; è un processo che sul terreno speculativo viene distorto al punto di fare della storia successiva lo scopo della storia precedente (di assegnare, per es., alla scoperta dell’America lo scopo di favorire lo scoppio della Rivoluzione francese); per questa via poi la storia riceve i suoi scopi speciali e diventa una “persona accanto ad altre persone”, mentre ciò che viene designato come “destinazione”, “scopo”, “germe”, “idea” della storia anteriore, altro non è che un'astrazione della storia posteriore, un'astrazione della influenza attiva che la storia anteriore esercita sulla successiva. (…)
Le idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti: cioè, la classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari tempo la sua potenza spirituale dominante.
La classe che dispone dei mezzi di produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale.
Le idee dominanti non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali presi come idee; sono dunque l’espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante, e dunque sono le idee del suo dominio.
Gli individui che compongono la classe dominante posseggono fra l’altro anche la coscienza, e quindi pensano in quanto dominano come classe e determinano l’intero ambito di un’epoca storica, è evidente che essi lo fanno in tutta la loro estensione, e quindi fra l'altro dominano anche come pensanti, come produttori d’idee che regolano la produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo: è dunque evidente che le loro idee sono le idee dominanti dell'epoca.
Per esempio: in un periodo e in un paese in cui potere monarchico, aristocrazia e borghesia lottano per il potere, il quale quindi è diviso, appare come idea dominante la dottrina della divisione dei poteri, dottrina che allora viene enunciata come “legge eterna”. La divisione del lavoro, che abbiamo già visto come una delle forze principali della storia finora trascorsa, si manifesta anche nella classe dominante come divisione del lavoro intellettuale e manuale, cosicché all’interno di questa classe una parte si presenta costituita dai pensatori della classe (i suoi ideologi attivi, concettivi, i quali nell’elaborazione dell'illusione di questa classe su se stessa fanno il loro mestiere principale), mentre gli altri nei confronti di queste idee e di queste illusioni hanno un atteggiamento più passivo e più ricettivo, giacché in realtà sono i membri attivi di questa classe e hanno meno tempo di farsi delle idee e delle illusioni su se stessi.
All’interno di questa classe questa scissione può addirittura svilupparsi fino a creare fra le due parti una certa opposizione e una certa ostilità, che tuttavia cade da sé se sopraggiunge una collisione pratica che metta in pericolo la classe stessa: allora si dilegua anche la parvenza che le idee dominanti non siano le idee della classe dominante, abbiano un potere distinto dal potere di questa classe.
L'esistenza di idee rivoluzionarie in una determinata epoca presuppone già l'esistenza di una classe rivoluzionaria, sui cui presupposti abbiamo già detto quanto occorre.
Se ora nel considerare il corso della storia si svincolano le idee della classe dominante e si rendono autonome, se ci si limita a dire che in un’epoca hanno dominato queste o quelle idee, senza preoccuparsi delle condizioni della produzione e dei produttori di queste idee, e se quindi si ignorano gli individui e le situazioni del mondo che stanno alla base di queste idee, allora si potrà dire per esempio che al tempo, in cui dominava l’aristocrazia dominavano i concetti di onore, di fedeltà ecc., e che durante il dominio della borghesia dominavano i concetti di libertà, di uguaglianza, ecc.
Queste sono, in complesso, le immaginazioni della stessa classe dominante. Questa concezione della storia che è comune a tutti gli storici, particolarmente a partire dal diciottesimo secolo, deve urtare necessariamente contro il fenomeno che dominano idee sempre più astratte, cioè idee che assumono sempre più la forma dell’universalità.
Infatti ogni classe che prenda il posto di un’altra che ha dominato prima è costretta, non fosse che per aggiungere il suo scopo, a rappresentare il suo interesse come interesse comune di tutti i membri della società ossia, per esprimerci in forma idealistica, a dare alla propria idea la forma dell’universalità, a rappresentarle come le sole forme razionali e universalmente valide.
La classe rivoluzionaria si presenta senz’altro, per il fatto che si contrappone a una classe, non come classe ma come rappresentante dell'intera società, appare come l’intera massa della società di contro all’unica classe dominante.
Ciò le è possibile perché in realtà all’inizio il suo interesse è ancora legato all'interesse comune di tutte le altre classi non dominanti, e sotto la pressione dei rapporti fino allora esistenti non si è ancora potuto sviluppare come interesse particolare di una classe particolare?
La sua vittoria giova perciò anche a molti individui delle altre classi che non giungono al dominio, ma solo in quanto pone questi individui in condizione di ascendere nella classe dominante.
Quando la borghesia francese rovesciò il dominio dell’aristocrazia, con ciò rese possibile a molti proletari di innalzarsi al disopra del proletariato, ma solo in quanto essi diventarono borghesi.
Quindi ogni nuova classe non fa che porre il suo dominio su una base più larga della precedente, per la qual cosa anche l’opposizione delle classi non dominanti contro quella ora dominante si sviluppa più tardi con tanta maggiore asprezza e profondità.
Queste due circostanze fanno sì che la lotta da condurre contro questa nuova classe dominante tenda a sua volta a una negazione della situazione sociale esistente più decisa e più radicale di quanto fosse possibile a tutte le classi che precedentemente avevano aspirato al dominio.
Tutta questa parvenza, che il dominio di una determinata classe altro non sia che il dominio di certe idee, cessa naturalmente da sé non appena il dominio di classe in generale cessa di essere la forma dell’ordinamento sociale, non appena quindi non è più necessario rappresentare un interesse particolare come universale o l’universale come dominante.
Una volta che tutte le idee dominanti siano state separate dagli individui dominanti e soprattutto dai rapporti che risultano da un dato stadio del modo di produzione, e si sia giunti di conseguenza al risultato che nella storia dominano sempre le idee, è facilissimo astrarre da queste varie idee l’”idea”, ecc. come ciò che domina nella storia e concepire così tutte queste singole idee e concetti come “autodeterminazioni” del concetto che si sviluppa nella storia.
Allora è anche naturale che tutti i rapporti degli uomini possano venire ricavati dal concetto dell’uomo, dall’uomo come viene rappresentato, dall’essenza dell’uomo, dall’uomo. È ciò che ha fatto la filosofia speculativa.
Hegel arriva a confessare, alla fine della sua filosofia della storia, “di avere considerato soltanto il processo del concetto e di avere esposto nella storia la “vera teodicea”. Si può quindi ritornare ai produttori “del concetto”, ai teorici, agli ideologi e ai filosofi, e giungere quindi al risultato che i filosofi, i pensatori come tali, hanno dominato da sempre nella storia; un risultato che, come abbiamo visto, fu anche già espresso da Hegel.
Quindi tutto il gioco di abilità, per dimostrare la sovranità dello spirito nella storia (gerarchia in Stirner), si riduce ai seguenti efforts:
1) si devono separare le idee di coloro che dominano per ragioni empiriche, sotto condizioni empiriche e come individui materiali, da questi dominatori, e con ciò riconoscere il dominio di idee o illusioni nella storia.
2) Si deve mettere un ordine in questo dominio delle idee, dimostrare un nesso mistico fra le successive idee dominanti, al che si perviene considerandole come “autodeterminazioni del concetto” (la cosa è possibile perché fra queste idee, attraverso la loro base empirica, esiste realmente un nesso e perché esse, concepite come pure idee, diventano autodistinzioni, distinzioni fatte dal pensiero.
3) Per eliminare l’aspetto mistico di questo “concetto autodeterminantesi”, lo si trasforma in una persona – “l’aurocoscienza” – oppure, per apparire perfetti materialisti, in una serie di persone che rappresentano “il concetto” nella storia, i “pensatori”, i “filosofi”, gli ideologi, i quali ancora una volta, sono concepiti come i fabbricanti della storia, come il “consesso dei guardiani”, come i dominatori.
Con ciò si sono eliminati dalla storia tutti quanti gli elementi materialistici e si possono allentare tranquillamente le briglie al destriero speculativo.
Mentre nella vita ordinaria qualsiasi bottegaio sa distinguere benissimo fra ciò che ciascuno pretende di essere e ciò che realmente è, la nostra storiografia non è ancora arrivata a questa ovvia conoscenza. Essa crede sulla parola ciò che ogni epoca dice e immagina di se stessa.
Questo metodo storiografico che domina soprattutto in Germania, e specie perché vi ha dominato, va spiegato movendo dalla sua connessione con l’illusione degli ideologi in genere, per esempio le illusioni dei giuristi, dei politici (ivi compresi i pratici uomini di Stato), dai vaneggiamenti dogmatici di codesti tipi; la quale illusione è semplicissimamente appagata dalla loro posizione pratica nella vita, dal loro mestiere e dalla divisione del lavoro.
Karl Marx e Friedrich Engels

61 – Sull’alienazione: 2. Il lavoro estraniato (Karl Marx, Friedrich Engels)

Noi siamo partiti dai presupposti dell'economia politica. Abbiamo accettato la sua lingua e le sue leggi. Abbiamo preso in considerazione la proprietà privata, la distinzione tra lavoro, capitale e terra, ed anche tra salario, profitto del capitale e rendita fondiaria, come pure la divisione del lavoro, la concorrenza, il concetto del valore di scambio, ecc.
Partendo dalla stessa economia politica, e valendoci delle sue stesse parole abbiamo mostrato che l’operaio decade a merce, alla più misera delle merci, che la miseria dell’operaio sta in rapporto inverso con la potenza e la quantità della sua produzione, che il risultato necessario della concorrenza è l’accumulazione del capitale in poche mani, e quindi la più temibile ricostituzione del monopolio, che infine scompare la differenza tra capitalista e proprietario fondiario, così come scompare la differenza tra contadino e operaio di fabbrica, e tutta intera la società deve scindersi nelle due classi dei proprietari e degli operai senza proprietà.
L’economia politica parte dal fatto della proprietà privata.
Ma non ce la spiega. Coglie il processo materiale della proprietà privata quale si rivela nella realtà, ma lo coglie in formule generali, astratte, che hanno per essa il valore di leggi.
Essa non comprende queste leggi, cioè non riflette in qual modo esse derivino dall’essenza della proprietà privata.
L'economia politica non ci dà nessuna spiegazione sul fondamento della divisione di capitale e lavoro, di capitale e terra.
Se, per esempio, determina il rapporto del salario col profitto del capitale l’interesse del capitalista vale per essa come la ragione suprema; cioè essa presuppone ciò che deve spiegare, parimenti interviene dappertutto la concorrenza.
Ma questa viene spiegata in base a circostanze esterne.
L’economia politica non c’insegna nulla altro che l’espressione di uno svolgimento necessario.
Abbiamo visto, come lo stesso scambio le appiana come un fatto accidentale. Gli unici ingranaggi che l’economia politica mette in moto sono l’avidità del denaro e la guerra tra coloro che ne sono affetti, la concorrenza.
Proprio perché l’economia politica non comprende la connessione del movimento storico, si è potuto di nuovo contrapporre, ad esempio, la dottrina della concorrenza a quella del monopolio, la dottrina della libertà di commercio a quella della corporazione, la dottrina della divisione del possesso fondiario a quella della grande proprietà fondiaria; e infatti concorrenza, libertà di commercio, divisione del possesso fondiario sono state svolte e comprese soltanto come conseguenze casuali, volontarie, violente del monopolio, della corporazione e della proprietà feudale, e non come conseguenze necessarie, inevitabili, naturali.
Quindi ora noi dobbiamo comprendere la connessione essenziale che corre tra la proprietà privata, l’avidità di denaro, la distinzione tra lavoro, capitale e proprietà fondiaria, tra scambio e concorrenza, ecc. La connessione di tutto questo processo di estraniazione col sistema monetario.
Non trasferiamoci, come fa l’economista quando vuol dare una spiegazione, in uno stato originario fantastico. Un tale stato originario non spiega nulla. Non fa che rinviare il problema in una lontananza grigia e nebulosa.
Presuppone in forma di fatto, di accadimento, ciò che deve dedurre, cioè il rapporto necessario tra due fatti per es. tra la divisione del lavoro e lo scambio.
Allo stesso modo la teologia spiega l’origine del male col peccato originale, cioè presuppone come un fatto, in forma di storia, ciò che deve spiegare.
Noi partiamo da un fatto dell'economia politica, da un fatto presente. L’operaio diventa tanto più povero quanto maggiore è la ricchezza che produce, quanto più la sua produzione cresce di potenza e di estensione.
L’operaio diventa una merce che produce. La svalorizzazione del mondo umano cresce in rapporto diretto con la valorizzazione del mondo delle cose.
Il lavoro non produce soltanto merci; produce se stesso e l’operaio come una merce, e proprio nella stessa proporzione in cui produce in generale le merci.
Questo fatto non esprime ulteriormente null’altro che questo: l'oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l’oggettivazione del lavoro.
La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa oggettivazione del lavoro appare nello stadio della economia privata come un annullamento dell’operaio, l’oggettivazione appare come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraniazione, come alienazione.
La realizzazione del lavoro si presenta come annullamento in tal maniera che l’operaio si presenta come perdita dell’oggetto in siffatta guisa che l’operaio è derubato degli oggetti più necessari non solo per la vita, ma anche per il lavoro.
Già il lavoro stesso diventa un oggetto, di cui egli riesce a impadronirsi, soltanto col più grande sforzo e con le più irregolari interruzioni. L'appropriazione dell’oggetto si presenta come estraniazione in tale modo che quanti più oggetti l’operaio produce, tanto meno egli ne può possedere e tanto più va a finire sotto la signoria del suo prodotto, del capitale.
Tutte queste conseguenze sono implicite nella determinazione che l'operaio si viene a trovare rispetto al prodotto del suo lavoro come rispetto ad un oggetto estraneo. Infatti, partendo da questo presupposto è chiaro che: quanto più l’operaio si consuma nel lavoro, tanto più potente diventa il mondo estraneo, oggettivo, che egli si crea dinanzi, tanto più povero diventa egli stesso, e tanto meno il suo mondo interno gli appartiene in proprio.
Lo stesso accade nella religione. Quante più cose l’uomo trasferisce in Dio, tanto meno egli ne ritiene in se stesso. L'operaio ripone la sua vita nell’oggetto, ma d’ora in poi la sua vita non appartiene più a lui, ma all’oggetto. Quanto più grande è dunque questa attività, tanto più l’operaio è privo di oggetto.
Quello che è il prodotto del suo lavoro, non è egli stesso. Quanto più grande è dunque questo prodotto, tanto meno è egli stesso. L’alienazione dell’operaio nel suo prodotto significa non solo che il suo lavoro diventa, un oggetto, qualcosa che esiste all’esterno, ma che esso esiste fuori di lui, indipendentemente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una potenza, per se stante; significa che la vita che egli ha dato all’oggetto, gli si contrappone ostile ed estranea.
Ed ora consideriamo più da vicino l’oggettivazione, la produzione dell’operaio, e in essa l’estraniazione, la perdita dell’oggetto, del suo prodotto.
L’operaio non può produrre nulla senza la natura, senza il mondo esterno sensibile. Questa è la materia su cui si realizza il suo lavoro, su cui il lavoro agisce, dal quale e per mezzo del quale esso produce.
Ma come la natura fornisce al lavoro i mezzi di sussistenza, nel senso che il lavoro non può sussistere senza oggetti su cui applicarsi; così essa, d'altra parte, fornisce pure i mezzi di sussistenza in senso più stretto, cioè i mezzi di sostentamento fisico dello stesso operaio.
Quindi quanto più l’operaio si appropria col proprio lavoro del mondo esterno, la natura sensibile, tanto più egli si priva dei mezzi di sussistenza nella seguente duplice direzione: prima di tutto, per il fatto che il mondo esterno cessa sempre più di essere un oggetto appartenente al suo lavoro, un mezzo di sussistenza del suo lavoro, e poi per il fatto che lo stesso mondo esterno cessa sempre più di essere un mezzo di sussistenza nel senso immediato, cioè un mezzo per il suo sostentamento fisico.
In questa duplice direzione, dunque, l’operaio diventa uno schiavo dell’oggetto, in primo luogo perché egli riceve un oggetto da lavorare, cioè riceve un lavoro; in secondo luogo, perché riceve dei mezzi di sostentamento. E quindi, in primo luogo perché deve esistere come operaio, e in secondo luogo perché deve esistere come soggetto fisico.
Il colmo di questo asservimento si ha quando egli si può mantenere come soggetto fisico solo più in quanto è operaio ed è operaio soltanto più in quanto è operaio ed è operaio soltanto più in quanto è soggetto fisico.
(Secondo le leggi dell’economia politica, l’estraniazione dell’operaio nel suo oggetto si esprime nel fatto che quanto più l’operaio produce, tanto meno ha da consumare; quanto maggior valore produce, tanto minor valore e minore dignità egli possiede; quanto più bello è il suo prodotto, tanto più l’operaio diventa deforme; quanto più raffinato il suo oggetto, tanto più egli s’imbarbarisce; quanto più potente il lavoro, tanto più egli diventa impotente; quanto più il lavoro è spirituale, tanto più egli è diventato materiale e schiavo della natura).
L’economia politica nasconde l’estraniazione insita nell’essenza stessa del lavoro per il fatto che non considera il rapporto immediato tra l’operaio (il lavoro) e la produzione. Certamente, il lavoro produce per i ricchi cose meravigliose; ma per gli operai produce soltanto privazioni. Produce palazzi, ma per l’operaio spelonche. Produce bellezza, ma per l’operaio deformità. Sostituisce il lavoro con macchine, ma ricaccia una parte degli operai in un lavoro barbarico e trasforma l’altra parte in macchina. Produce cose dello spirito, ma per l'operaio idiotaggine e cretinismo.
Il rapporto immediato esistente tra il lavoro e i suoi prodotti è il rapporto tra l’operaio e gli oggetti della sua produzione. Il rapporto che il ricco ha con gli oggetti della produzione e con la stessa produzione è soltanto una conseguenza di quel primo rapporto. Considereremo quest’altro aspetto più oltre.
Quando noi dunque ci domandiamo: qual è il rapporto essenziale del lavoro? La domanda che ci poniamo verte intorno al rapporto dell’operaio con la produzione.
Sinora abbiamo considerato l’estraniazione, l’alienazione dell'operaio da un solo lato, cioè abbiamo considerato il suo rapporto coi prodotti del suo lavoro. Ma l'estraniazione si mostra non soltanto nel risultato, ma anche nell’atto della produzione, entro la stessa attività produttiva.
Come potrebbe l’operaio rendersi estraneo nel prodotto della sua attività, se egli non si estraniasse da se stesso nell’atto della produzione? Il prodotto non è altro che il resumé dell’attività, della produzione.
Quindi se il prodotto del lavoro è l’alienazione, la produzione stessa deve essere alienazione attiva, alienazione dell’attività, l’attività dell’alienazione. Nell’estraniazione dell'oggetto del lavoro si riassume la estraniazione, l'alienazione che si opera nella stessa attività del lavoro.
E ora, in che cosa consiste l’alienazione del lavoro?
Consiste prima di tutto nel fatto che il lavoro è esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, si sente non soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito.
Perciò l’operaio solo fuori del lavoro si sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. È a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei.
La sua estraneità, si rivela chiaramente nel fatto che non appena viene meno la coazione fisica o qualsiasi altra coazione, il lavoro viene fuggito come la peste. Il lavoro esterno, il lavoro in cui l’uomo si aliena, è un lavoro di sacrificio di se stessi, di mortificazione. Infine l’esteriorità del lavoro per l’operaio appare in ciò che il lavoro non è suo proprio, ma di un altro. Non gli appartiene, ed egli, nel lavoro, non appartiene a se stesso, ma ad un altro. (...)
Ne viene quindi come conseguenza che l’uomo (l’operaio) si sente libero soltanto nelle sue funzioni animali, come il mangiare, il bere, il procreare, e tutt’al più ancora abitar una casa e il vestirsi; e invece si sente nulla più che una bestia nelle sue funzioni umane. Ciò che è animale diventa umano e ciò che è umano diventa animale.
Certamente mangiare, bere e procreare sono anche funzioni schiettamente umane. Ma in quell’astrazione, che le separa dalla restante cerchia dell’attività umana e le fa diventare scopi ultimi ed unici, sono funzioni animali.
Abbiamo considerato l’atto dell’estraniazione dell'attività pratica dell’uomo, cioè il lavoro da due lati. 1) Il rapporto dell’operaio col prodotto del lavoro considerato come oggetto estraneo e oppressivo.
Questo rapporto è ad un tempo il rapporto col mondo esterno sensibile, con gli oggetti della natura, inteso come un mondo estraneo che gli sta di fronte in modo ostile. 2) Il rapporto del lavoro con l’atto della produzione entro il lavoro.
Questo rapporto è il rapporto dell’operaio con la sua propria attività estranea che non gli appartiene, l’attività come passività, la forza come impotenza, la procreazione come svirilimento, l’energia fisica e spirituale propria dell’operaio, la sua vita personale – e infatti che (altro) è la vita se non attività - come un’attività rivolta contro di lui, da lui indipendente, e che non gli appartiene.
L’estraniazione di sé come prima, l’estraniazione della cosa.
Ora dobbiamo ancora ricavare dalle due determinazioni sin qui descritte una terza determinazione del lavoro estraniato.
L’uomo è un essere generico (che appartiene a un “genus”), non solo perché del genere, tanto del proprio quanto di quello delle altre cose, fa teoricamente e praticamente il proprio oggetto, ma anche (e si tratta soltanto di una diversa espressione per la stessa cosa) perché si comporta verso se stesso come verso il genere presente e vivente, perché si comporta verso se stesso come verso un essere universale e perciò libero.
La vita del genere, tanto nell’uomo quanto negli animali, consiste fisicamente anzitutto nel fatto che l'uomo (come l’animale) vive della natura inorganica, e quanto più universale è l’uomo dell’animale, tanto più universale è il regno della natura inorganica di cui egli vive. Le piante, gli animali, le pietre, l'aria, la luce, ecc. come costituiscono teoricamente una parte della coscienza umana, in parte come oggetti della scienza naturale, in parte come oggetti dell’arte - si tratta della natura inorganica spirituale, dei mezzi spirituali di sussistenza, che egli non ha che da apprestare per goderne e assimilarli - così costituiscono anche praticamente una parte della vita umana e dell’umana attività.
L’uomo vive fisicamente soltanto di questi prodotti naturali, si presentino essi nella forma di nutrimento o di riscaldamento, di abbigliamento o di abitazione, ecc. L'universalità dell’uomo appare praticamente proprio in quella universalità, che fa della intera natura il corpo inorganico dell’uomo, sia perché essa 1) è un mezzo immediato di sussistenza, sia 2) perché è la materia, l’oggetto, lo strumento della sua attività vitale. La natura è il corpo inorganico dell’uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l’uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante progresso per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell’uomo sia congiunta con la natura, non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l’uomo è una parte della natura.
Poiché il lavoro estraniato rende estranea all'uomo 1) la natura e 2) l’uomo stesso, la sua propria funzione attiva, la sua attività vitale, rende estraneo all'uomo il genere; fa della vita del genere un mezzo della vita individuale. In primo luogo il lavoro rende estranea la vita del genere e la vita individuale, in secondo luogo fa di quest’ultima nella sua estrazione uno scopo della prima, ugualmente nella sua forma astratta ed estraniata.
Infatti il lavoro, l’attività vitale, la vita produttiva stessa appaiono all’uomo in primo luogo soltanto come un mezzo per la soddisfazione di un bisogno, del bisogno di conservare l’esistenza fisica. Ma la vita produttiva, è la vita del genere. È la vita che produce la vita. In una determinata attività vitale sta interamente il carattere di una “specie”, sta il suo carattere specifico; e l'attività libera e cosciente è il carattere dell’uomo. La vita stessa appare soltanto come mezzo di vita.
L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa. L’uomo fa, della sua attività vitale l'oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda. L’attività vitale cosciente dell'uomo distingue l'uomo immediatamente dall’attività vitale dell’animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere della specie.
O meglio egli è un essere cosciente, cioè è la sua propria vita, è un suo oggetto, proprio soltanto perché egli è un essere generico. Soltanto perciò la sua attività è un’attività libera. Il lavoro estraniato rovescia il rapporto in quanto l’uomo, proprio perché è un essere cosciente, fa della sua attività vitale, della sua essenza soltanto un mezzo per la sua esistenza.
La creazione pratica d’un mondo oggettivo, la trasformazione della natura inorganica dotata di coscienza, cioè di un essere che si comporta verso il genere come verso il suo proprio essere o verso se stesso come verso il suo essere generico. Certamente anche l’animale produce. Si fabbrica un nido, delle abitazioni, come fanno la api, i castori, le formiche, ecc.
Solo che l’animale produce unicamente ciò che gli occorre immediatamente per sé o per i suoi nati; produce in modo unilaterale, mentre l’uomo produce in modo universale; produce solo sotto l’impegno del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico, e produce veramente soltanto quando è libero da esso; l'animale riproduce l’intera natura; il prodotto dell'animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo si pone liberamente di fronte al suo prodotto. L’animale costruisce soltanto secondo la misura inerente a quel determinato oggetto; quindi l'uomo costruisce, anche secondo le leggi della bellezza.
Proprio soltanto nella trasformazione del mondo oggettivo l’uomo si mostra quindi realmente come un essere generico. Questa produzione è la sua vita come essere generico. Mediante essa la natura appare come la sua opera e la sua realtà. L’oggetto del lavoro è quindi l’oggettivazione della vita dell’uomo come essere generico, in quanto egli si raddoppia, non soltanto nella coscienza, intellettualmente, ma anche attivamente, realmente, e si guarda quindi in un mondo da esso creato. E quindi in quanto il lavoro estraniato strappa all’uomo l’oggetto della sua produzione, gli strappa la sua vita di essere appartenente ad una specie, la sua oggettività reale specifica e muta il suo primato dinanzi agli animali nello svantaggio consistente nel fatto che il suo corpo inorganico, la natura, gli viene sottratta.
Parimenti in quanto il lavoro estraniato degrada a mezzo l’attività autonoma, l’attività libera, fa della vita dell’uomo come essere generico un mezzo della sua esistenza fisica.
Per opera dell’alienazione, la coscienza, che l’uomo ha del suo genere, si trasforma quindi in ciò che la sua vita generica diventa per lui un mezzo.
Il lavoro alienato fa dunque: 3) dell’essere dell’uomo, come essere generico, tanto della natura quanto della sua specifica capacità spirituale, un essere a lui estraneo, un mezzo della sua esistenza individuale. Esso rende all’uomo estraneo il suo proprio corpo, tanto la natura esterna, quanto il suo essere spirituale, il suo essere umano. 4) Una conseguenza immediata del fatto che l’uomo è reso estraneo al prodotto, è l’estraniazione dell'uomo dall'uomo. Se l’uomo si contrappone a se stesso, l’altro uomo si contrappone a lui. Quello che vale del rapporto dell’uomo con l’altro uomo, ed altresì col lavoro e con l’oggetto del lavoro dell’altro uomo.
In generale, la proposizione che all’uomo è reso estraneo il suo essere generico, significa che un uomo è reso estraneo all’altro uomo, e altresì che ciascuno di essi è reso estraneo all'essere dell’uomo.
L’estraniazione dell’uomo, in generale ogni rapporto in cui l’uomo è con se stesso, è attuato, e si esprime soltanto nel rapporto in cui l’uomo è con l’altro uomo.
Dunque nel rapporto del lavoro estraniato ogni uomo considera gli altri secondo il criterio e il rapporto in cui egli stesso si trova come lavoratore.
Abbiamo preso le mosse da un fatto dell’economia politica, dall’estraniazione dell’operaio e della sua produzione. Abbiamo espresso il concetto di questo fatto: il lavoro estraniato, alienato.
 Abbiamo analizzato questo concetto e quindi abbiamo analizzato semplicemente un fatto dell’economia politica.
Ora, proseguendo, vediamo come il concetto del lavoro estraniato, alienato, debba esprimersi e rappresentarsi nella realtà.
Se il prodotto del lavoro mi è estraneo, mi sta di fronte come una potenza estranea, a chi mai appartiene?
Se un’attività che è mia non appartiene a me, ed è un’attività altrui, un’attività coatta a chi mai appartiene?
Ad un essere diverso da me.
Ma chi è questo essere?
Son forse gli dei? Certamente, in antico non soltanto la produzione principale, come quella dei templi, in Egitto, in India, nel Messico, appare eseguita al servizio degli dei, ma agli dei appartiene anche lo spirito prodotto, soltanto che gli dei non furono mai essi stessi i padroni. E neppure la natura. Quale contraddizione mai sarebbe se quanto più col proprio lavoro l’uomo si assoggetta la natura, quanto più i miracoli divini diventano superflui a causa dei miracoli dell’industria, l'uomo dovesse per amore di queste forze, rinunciare alla gioia della produzione e al godimento del prodotto.
L’essere estraneo, a cui appartengono il lavoro e il prodotto del lavoro, che si serve del lavoro e gode del prodotto del lavoro, non può essere che l’uomo.
Se il prodotto del lavoro non appartiene all'operaio, e un potere estraneo gli sta di fronte, ciò è possibile soltanto per il fatto che esso appartiene ad un altro uomo estraneo all’operaio. Se la sua attività è per lui un tormento, deve essere per un altro un godimento, deve essere la gioia della vita altrui. Non già gli dei, non la natura ma soltanto l'uomo stesso può essere questo potere estraneo al disopra dell’uomo.
Si ripensi ancora alla tesi sopra esposta, che il rapporto dell’uomo con se stesso è per lui un rapporto oggettivo e reale soltanto attraverso il rapporto che egli ha con gli altri uomini.
Se quindi egli sta in rapporto al prodotto del suo lavoro, al suo lavoro oggettivato come in rapporto ad un oggetto estraneo, ostile, potente, indipendente da lui, sta in rapporto ad esso in modo che padrone di questo oggetto è un altro uomo, a lui estraneo, ostile, potente, e indipendente da lui. Se si riferisce alla sua propria attività, come a una attività non libera, si riferisce a essa come a un'attività, che è al servizio e sotto il dominio, la coercizione e il giogo di un altro uomo.
Ogni auto estraniazione dell’uomo da sé e dalla natura si rivela nel rapporto che egli stabilisce tra sé e la natura da un lato e gli altri uomini, distinti da lui, dall’altro. Perciò l’auto estraniazione religiosa appare necessariamente nel rapporto del laico col prete, oppure - trattandosi qui del mondo intellettuale - con un mediatore, ecc.
Nel mondo reale pratico l’auto estraniazione può presentarsi soltanto nel rapporto reale pratico con gli altri uomini. Il mezzo con cui avviene l’estraniazione, è esso stesso un mezzo pratico. Col lavoro estraniato l'uomo costituisce quindi non soltanto il suo rapporto con l’oggetto e con l’atto della produzione come rapporto con uomini estranei e ostili; ma costituisce pure il rapporto in cui altri uomini stanno con la sua produzione e col suo prodotto, e il rapporto in cui egli sta con questi altri uomini.
Come l’uomo fa della propria produzione il proprio annientamento, la propria punizione, come pure fa del proprio prodotto una perdita, cioè un prodotto che non gli appartiene, così pone in essere la signoria di colui che non produce, sulla produzione e sul prodotto. Come egli rende a sé estranea la propria attività, così rende propria all’estraneo l’attività che non gli è propria.
Abbiamo sinora considerato il rapporto soltanto dal lato dell’operaio e lo considereremo più tardi anche dal lato del non operaio.
Dunque, col lavoro estraniato, alienato, l’operaio pone in essere il rapporto di un uomo che è estraneo e al di fuori del lavoro, con questo stesso lavoro. Il rapporto dell’operaio col lavoro pone in essere il rapporto del capitalista - o come altrimenti si voglia chiamare il padrone del lavoro - col lavoro. La proprietà privata è quindi il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato, del rapporto di estraneità, che si stabilisce tra l’operaio, da un lato, e la natura e lui stesso dall'altro.
La proprietà privata si ricava quindi mediante l’analisi del concetto del lavoro alienato, del lavoro estraniato, della vita estraniata, dell’uomo estraniato.
Certamente abbiamo acquisito il concetto di lavoro alienato (di vita alienata), traendolo dall’economia politica, come risultato del movimento della proprietà, privata. Ma con un’analisi di questo concetto, si mostra che, anche se la proprietà privata appare come il fondamento, la causa del lavoro alienato, essa ne è piuttosto la conseguenza; allo stesso modo che originariamente gli dei non sono la causa, ma l’effetto dell’umano vaneggiamento. Successivamente questo rapporto si converte in un’azione reciproca.
Solo al vertice del suo svolgimento, la proprietà privata rivela il suo segreto, vale a dire anzitutto che essa è il prodotto del lavoro alienato, in secondo luogo che è il mezzo con cui il lavoro si aliena, è la realizzazione di questa alienazione.
Questo svolgimento getta immediatamente luce su diverse contraddizioni sinora non risolte: 1) l'economia politica, prende le mosse dal lavoro inteso come l’anima propria della produzione, eppure non dà al lavoro nulla mentre dà alla proprietà privata tutto.
Da questa contraddizione Proudhon ha concluso in favore del lavoro contro la proprietà privata. Ma noi invece ci rendiamo conto che questa apparente contraddizione è la contraddizione del lavoro estraniato con se stesso, e che l'economia politica non ha fatto altro che esporre le leggi del lavoro estraniato.
Quindi riconosciamo pure che salario e proprietà privata sono la stessa cosa, poiché il salario, nella misura in cui il prodotto, l’oggetto del lavoro, retribuisce il lavoro stesso, non è che una conseguenza necessaria dell’estraniazione del lavoro; e infatti nel salario anche il lavoro non appare come fine a se stesso, ma è in servizio della retribuzione, Vedremo ciò minutamente più tardi; ora tiriamo ancora soltanto alcune poche conseguenze.
Un violento aumento del salario (prescindendo da tutte le altre difficoltà, prescindendo dal fatto che essendo un’anomalia si potrebbe anche mantenere soltanto con la violenza) non sarebbe altro che una migliore rimunerazione degli schiavi e non eleverebbe né all’operaio né al lavoro la loro funzione umana e la loro dignità.
Appunto l’uguaglianza dei salari quale è richiesta da Proudhon, non fa che trasformare il rapporto dell’operaio d’oggi col suo lavoro in un rapporto di tutti gli uomini col salario. La società viene quindi concepita come un astratto capitalista.
Il salario è una conseguenza immediata del lavoro estraniato, e il lavoro estraniato è la causa immediata della proprietà privata. Con l’uno deve quindi cadere anche l’altro.
Dal rapporto del lavoro estraniato con la proprietà privata segue inoltre che l’emancipazione della società dalla proprietà privata ecc., dalla schiavitù si esprime nella forma politica della emancipazione degli operai, non già come se si trattasse soltanto di questa emancipazione, ma perché in questa emancipazione è contenuta l’emancipazione universale dell’uomo; la quale è ivi contenuta perché nel rapporto dell’operaio con la produzione è incluso tutto intero l'asservimento dell’uomo, e tutti i rapporti di servaggio altro non sono che modificazioni e conseguenze del primo rapporto.
Avendo trovato mediante l’analisi del concetto della proprietà privata partendo dal concetto del lavoro estraniato, alienato, ora possiamo col sussidio di questi due fattori sviluppare tutte le categorie dell’economia politica, e ritroveremo in ogni categoria come, ad es., lo scambio, la concorrenza, il capitale, il denaro, solo una espressione determinata e sviluppata di questi primi concetti fondamentali.
Ma prima di prendere in considerazione questa struttura, cerchiamo di svolgere due temi:
Determinare l’essenza universale della proprietà privata, quale si è venuta deducendo in quanto risultato del lavoro estraniato, nel suo rapporto con la proprietà veramente umana e sociale;
Abbiamo accolto come un fatto l’estraniazione del lavoro, la sua alienazione, e abbiamo analizzato questo fatto. Ora domandiamo: come arriva l’uomo a alienare, ad estraniare il proprio lavoro?
Come questa estraniazione è fondata sull’essenza, dello svolgimento dell’uomo? Per la risoluzione di questo tema, abbiamo già ottenuto molto, avendo trasformato il problema dell’origine della proprietà privata nel problema del rapporto del lavoro alienato con lo sviluppo storico dell’umanità.
E infatti, quando si parla della proprietà privata, si crede di aver a che fare con una cosa fuori dell’uomo. Quando si parla del lavoro, si ha a che fare immediatamente con l'uomo stesso. Questa nuova impostazione del problema contiene già la sua soluzione.
L’essenza generale della proprietà privata è il suo rapporto con la proprietà veramente umana.
Il lavoro alienato si è risolto per noi in due elementi che si condizionano a vicenda, o meglio che sono soltanto due diverse espressioni di un identico rapporto.
L’appropriazione si presenta come estraniazione, come alienazione, e l'alienazione come appropriazione, la condizione di straniero come la vera cittadinanza.
Abbiamo considerato un aspetto, il lavoro alienato in rapporto con l’operaio stesso, cioè il rapporto del lavoro alienato con se stesso.
Quale prodotto, quale risultato necessario di questo rapporto abbiamo trovato il rapporto di proprietà del non operaio nei confronti dell’operaio e del lavoro.
La proprietà privata, intesa come l’espressione materiale, riassuntiva del lavoro alienato, abbraccia entrambi i rapporti, tanto il rapporto dell’operaio col lavoro e col prodotto del suo lavoro e col non-operaio, quanto il rapporto del non-operaio con l’operaio e col prodotto del suo lavoro.
Avendo ormai visto che in relazione dell’operaio, che si appropria la natura col lavoro, l’appropriazione si presenta come estraniazione, l’attività propria come attività per un altro e come attività di un altro, la vitalità come sacrificio della vita, la produzione dell’oggetto come perdita dell’oggetto in favore di un potere estraneo, di un uomo estraneo, prendiamo ora in considerazione il rapporto che corre tra questo uomo estraneo al lavoro e all’operaio, il lavoro e il suo oggetto.
Primamente è da osservare che tutto ciò che nell’operaio appare come attività di alienazione, di estraniazione, appare nel non-operaio come stato di alienazione, di estraniazione.
In secondo luogo, che il comportamento pratico reale dell’operaio nella produzione e nei confronti del prodotto (come stato d'animo) appare nel non-operaio che gli sta di fronte come comportamento teorico.
In terzo luogo.
Il non-operaio fa contro l'operaio tutto ciò che l’operaio fa contro se stesso, ma non fa contro se stesso quello che egli fa contro l'operaio.
Prendiamo a considerare più da vicino questi tre rapporti.
Karl Marx - 1844

62 - Della guerra di indipendenza in Italia (Karl Marx)

Secondo le ultime notizie giunte dall’Italia, la disfatta subita dai piemontesi a Novara, non è affatto così decisiva come hanno riferito i dispacci telegrafici inviati a Parigi.
I piemontesi sono battuti, tagliati da Torino e gettati nelle montagne. Questo è tutto.
Se il Piemonte fosse una repubblica, se il governo di Torino fosse un governo rivoluzionario ed avesse il coraggio di ricorrere ai mezzi rivoluzionari, nulla sarebbe perduto. Ma l’indipendenza italiana sta per essere perduta, non in seguito all’invincibilità delle armi austriache, ma per la viltà del potere regio piemontese.
Perché gli austriaci hanno vinto? Perché, in seguito al tradimento di Ramorino, due divisioni dell’esercito piemontese sono state separate dalle altre tre e queste tre divisioni, rimaste isolate, sono state battute dalla violenza numerica austriaca. Ora esse sono state respinte ai piedi delle valli Valdesi.
I piemontesi hanno commesso un errore enorme fin dall’inizio, contrapponendo agli austriaci soltanto un esercito regolare e volendo condurre una guerra ordinaria, borghese, “onesta”. Un popolo che vuole conquistarsi l'indipendenza non deve limitarsi ai mezzi di guerra ordinari. L’insurrezione in massa, la guerra rivoluzionaria, la guerriglia dappertutto, sono gli unici mezzi con i quali un piccolo popolo può vincerne uno più grande con i quali un esercito più debole può far fronte ad un esercito più forte e meglio organizzato.
Gli spagnoli lo hanno dimostrato nel 1807-12. Gli ungheresi lo dimostrano ora.
Chrzanowski è stato battuto presso Novara e tagliato da Torino. Radetzky era a nove miglia da Torino. Per una monarchia come quella piemontese, anche se costituzionale, la campagna con questo è decisa e si domanda la pace a Radetzky. Ma in una repubblica ciò non avrebbe deciso nulla. Se l’inevitabile viltà della monarchia, la quale non ha mai avuto il coraggio di ricorrere ai mezzi rivoluzionari estremi, non l’avesse fatta astenere da questi mezzi, la sconfitta di Chrzanowski avrebbe potuto diventare una fortuna per l’Italia.
Se il Piemonte fosse una repubblica, che non deve nessun riguardo alle tradizioni monarchiche, avrebbe la via aperta per finire la campagna in tutt’altro modo.
Chrzanowski è stato respinto verso Biella e Borgomanero. Là, dove le Alpi svizzere sbarrano ogni ulteriore ritirata, e le due o tre anguste valli fluviali rendono impossibile la dispersione delle truppe, sarebbe facile concentrare l’esercito e, con un’ardita marcia, rendere infruttuosa la vittoria di Radetzky.
Se i capi dell’esercito piemontese avessero posseduto il coraggio rivoluzionario, se essi avessero saputo che a Torino sedeva un governo rivoluzionario risoluto fino all'estremo, il loro modo di agire sarebbe stato semplicissimo.
Dopo la battaglia di Novara sul Lago Maggiore vi erano 30-40 mila uomini di truppe piemontesi. Questi corpi, concentrati in due giorni, avrebbero potuto gettarsi in Lombardia, dove vi erano non più di 12.000 austriaci, occupare Milano, Brescia, Cremona; organizzare l’insurrezione generale, battere separatamente i singoli corpi austriaci che sarebbero giunti dal Veneto, e far così saltare in aria tutta la base d’operazioni di Radetzky.
Radetzky, invece di marciare contro Torino avrebbe dovuto voltare subito indietro e ritirarsi in Lombardia, seguito dalla leva in massa dei piemontesi che sarebbe stata appoggiata, naturalmente, dall’insurrezione lombarda.
Questa guerra veramente nazionale, una guerra come quella che condussero i lombardi nel marzo 1848, quando Radetzky fu cacciato al di là dell’Oglio e del Mincio, questa guerra avrebbe fatto sorgere tutta l'Italia alla lotta ed infuso nei toscani e nei romani ben altre energie.
Mentre Radetzky si trovava ancora fra il Po ed il Ticino, riflettendo se doveva andare avanti o tornare indietro, i piemontesi e i lombardi avrebbero potuto marciare fino a Venezia, liberarla dall’assedio, disturbare o indebolire il feldmaresciallo austriaco con un’infinità di operazioni dei guerriglieri, attirare dalla loro parte Lamarmora, far giungere le truppe romane, spezzettare le truppe di Radetzky ed infine batterlo. La Lombardia, che attendeva soltanto l’arrivo dei piemontesi è insorta “senza attenderli”. Solo le cittadelle austriache frenavano le città lombarde: 10 mila piemontesi erano già in Lombardia, bastava che ne avanzassero ancora 20 o 30 mila e la ritirata di Radetzky sarebbe stata impossibile.
Ma la rivolta delle masse, l’insurrezione generale del popolo sono mezzi che il potere regio ha paura d’impiegare. Sono mezzi che soltanto la repubblica impiega, lo prova il 1789. Sono mezzi la cui applicazione presuppone il terrore rivoluziona rio; e quando mai c'è stato un monarca che si sia deciso per questi mezzi?
Quello che ha rovinato gli italiani non sono le sconfitte di Novara e di Vigevano, sono la viltà e la moderazione alle quali la monarchia li ha costretti. La perdita della battaglia di Novara costituiva un pregiudizio puramente strategico; essi erano tagliati da Torino mentre gli austriaci avevano la via aperta verso questa città. Questo svantaggio sarebbe stato del tutto insignificante se la battaglia perduta fosse stata seguita da una guerra veramente rivoluzionaria, se i resti dell’esercito italiano si fossero subito proclamati il nocciolo del sollevamento generale delle masse, se l’”onesta” guerra strategica degli eserciti si fosse trasformata in una guerra di popolo come quella condotta dai francesi nel 1793.
Ma, naturalmente, la monarchia non si arrischierà mai ad una guerra rivoluzionaria, a un sollevamento delle masse, al terrore rivoluzionario. Piuttosto di allearsi con il popolo, essa preferirà concludere la pace con il suo peggiore nemico purché le sia pari di origine.
Carlo Alberto, sia o no un traditore, basta la sua corona, la monarchia, a rovinare l’Italia.
Ma Carlo Alberto è un traditore. Su tutti i giornali francesi corre la notizia di un grande complotto controrivoluzionario europeo di tutte le grandi potenze e del piano di campagna della controrivoluzione la quale mira all’oppressione definitiva di tutti i popoli europei. La Russia e l’Inghilterra, la Prussia e l’Austria, la Francia e la Sardegna hanno firmato questa nuova Santa Alleanza.
Carlo Alberto aveva l’ordine di cominciare la guerra contro l’Austria, di farsi battere dando così agli austriaci la possibilità di ristabilire la “calma” in Piemonte, a Firenze e a Roma e di far concedere dappertutto delle costituzioni da stato d’assedio. In cambio Carlo Alberto doveva ricevere Parma e Piacenza, i russi l’incarico di “pacificare” l’Ungheria, la Francia sarebbe diventata un impero e così sarebbe stata ristabilita la pace in Europa. Secondo i giornali francesi questo è il grande piano della controrivoluzione e questo piano spiega il tradimento di Ramorino e la sconfitta degli italiani.
Ma la vittoria di Radetzky ha assestato un nuovo colpo alla monarchia. La battaglia di Novara e la successiva paralisi dei piemontesi dimostrano che nel caso estremo in cui un popolo ha bisogno della massima tensione delle sue forze per salvarsi, nulla gli è di maggior ostacolo della monarchia. Se l’Italia non vuole perire per mano della monarchia, in Italia deve anzitutto perire la monarchia.
Karl Marx (1849)

63 - Da “Rivoluzione e controrivoluzione in Germania” (Karl Marx)

...Ma l’insurrezione è un’arte, come la guerra e le altre arti. Essa è soggetta a norme d’azione determinate le quali, quando vengono trascurate, portano alla rovina del partito che le trascura. Queste norme d’azione, che derivano logicamente dalla natura dei partiti e dalle circostanze con cui si ha da fare nel caso determinato, sono così semplici e chiare che la breve esperienza del 1848 le ha rese abbastanza note al popolo tedesco.
Prima di tutto, non si deve mai giocare con l’insurrezione, se non si è decisi ad accettare tutte le conseguenze del proprio gioco. L’insurrezione è un’equazione con grandezze molto indeterminate, il cui valore può cambiare ogni giorno; le forze che si oppongono a voi hanno tutti i vantaggi dell’organizzazione, della disciplina e dell’autorità tradizionale; se non opponete loro delle grandi forze, siete battuti e rovinati.
In secondo luogo, una volta incominciata l’insurrezione, si deve agire con la più grande decisione, passare all’offensiva. La difensiva è la morte di ogni insurrezione armata; se rimane sulla difensiva, l’insurrezione è sconfitta prima di misurarsi col nemico. Bisogna sorprendere gli avversari mentre le loro forze sono disperse e avere dei nuovi successi, sia pure piccoli, ma ogni giorno; bisogna conservare l'ascendente morale datovi dalla prima sollevazione vittoriosa; raccogliere così attorno a voi quegli elementi vacillanti, che seguono sempre la spinta più forte e si schierano sempre dalla parte che ha dei successi; dovete costringere il nemico a ritirarsi prima che abbia potuto riunire le sue forze contro di voi; insomma, seguire le parole di Danton, il più grande maestro di tattica rivoluzionaria finora conosciuto: “de l’audace, de l’audace, encore de l’audace!”
Che cosa doveva fare dunque l’Assemblea nazionale di Francoforte, se voleva sfuggire alla rovina sicura che la minacciava? Prima, di tutto, doveva rendersi conto chiaramente della situazione e convincersi che non vi era altra alternativa che sottomettersi senza condizioni ai governi, oppure far propria, senza riserve e senza esitazione, la causa dell’insurrezione armata. Secondo: riconoscere pubblicamente come legittime tutte le insurrezioni che già erano scoppiate, a chiamare il popolo a prendere dappertutto le armi in difesa della rappresentanza nazionale, mettendo fuori legge i principi, i ministri e tutti coloro che osassero opporsi al popolo sovrano rappresentato dai suoi deputati. Terzo: deporre immediatamente il reggente imperiale tedesco; creare un potere esecutivo forte, attivo, senza timori; chiamare le truppe insorte a Francoforte, per darle una protezione immediata, offrendo così in pari tempo un pretesto legale all'estensione dell’insurrezione; organizzare in un solo corpo compatto tutte le forze a sua disposizione e, in una parola, approfittare rapidamente e senza esitazione di tutti i mezzi a sua disposizione per rafforzare la propria posizione e indebolire quella degli avversari.
I virtuosi democratici dell'Assemblea di Francoforte fecero esattamente il contrario di tutto ciò. Non contenti di lasciare che le cose prendessero il corso che volevano, questi illustri signori arrivarono fino a soffocare con la loro opposizione tutti i movimenti insurrezionali che si stavano preparando. Così fece, per esempio, il signor Carlo Vogt a Norimberga. Lasciarono che le insurrezioni della Sassonia, della Prussia Renana e della Vestfalia venissero riprese senza che fosse dato loro altro aiuto che una protesta postuma, sentimentale, contro la violenza brutale del governo prussiano. Mantennero un contatto diplomatico segreto con gli insorti della Germania meridionale, ma non dettero mai loro l’appoggio di un riconoscimento aperto. Sapevano che il reggente dell’impero parteggiava per i governi e ciò nonostante chiesero a lui - che non se ne dette per inteso - di opporsi agli intrighi di questi governi. I ministri dell’impero, vecchi conservatori, in ogni seduta, si facevano beffe di questa impotente Assemblea ed essa lo tollerava. E quando Guglielmo Wolff - deputato della Slesia - (e uno dei redattori della “Neue Rheinische Zeitung”), chiese loro di dichiarare fuori legge il reggente dell’impero il quale, come egli giustamente dichiarò, non era altro che il primo e principale traditore dell’impero, venne accolto con grida di sdegno unanime e “virtuoso”, da questi democratici rivoluzionari! In breve, essi continuarono a chiacchierare, protestare, lanciare dei proclami, fare delle dichiarazioni, ma non ebbero mai né il coraggio né la capacità di agire; e ciò mentre le truppe ostili dei governi avanzavano sempre più e il loro proprio organo esecutivo, il reggente dell’impero, stava complottando con zelo, insieme coi principi tedeschi, la loro rapida perdizione. Così perdette questa spregevole Assemblea anche l’ultimo residuo di prestigio; gli insorti che si erano sollevati per difenderla cessarono sempre più di occuparsene, e quando finalmente terminò vergognosamente la sua esistenza, essa morì senza che nessuno prestasse attenzione alla sua fine ingloriosa.
Karl Marx (1850)